Imagen cuando el otro se vuelve yo

El YO, la maldición subjetiva que se ha impregnado a lo largo de varios siglos. La maldición tiene nombre y apellido, el yo europeo. La filosofía que pre-vino junto con las guerras de conquista.

Ese principio que jugó el papel principal de esta representación, representación que sólo imaginó la razón y después transgredió su orden para implantarse en la realidad. El papel que vino a decidir quién sería el villano, quién el dominador, quién el sometido. Ese invento de la subjetividad, única y determinante para todo conocimiento. La única idea clara y distinta que sería el fundamento ontológico del mundo.

Pero este ataque no pretende ser la respuesta de quien herido sólo patalea contra un enemigo incólume que ni se inmutará de su irritación. Su pretensión es otra. Es, entre la admiración y la resistencia o, mejor dicho, lo que quiere ser, es su respuesta, su interlocutor. Ser el Otro que se vuelve Yo. Porque Yo soy el Otro de quien habla, de quien se ríe, a quien niega.

Si ésta es una lucha de discursos, de narrativas y convencimientos, quiero participar, aunque éste llegue demasiado tarde, tal como llegó Husserl a las meditaciones cartesianas. Pero escribiendo fuera del tiempo se construye las significaciones, se cambian los sentidos y se vuelve uno inmune al veneno de la destrucción que se adviene con la sobrevivencia de las palabras. Es el lugar seguro, es la covacha del miedo y la angustia que sólo saldrá cuando no le quede de otra para atacar a diestra y siniestra.

Temo ahora que el discurso tome tintes románticos y le falte rigor filosófico, pero ¿cómo quiere escribir esta otredad sin su yo propio? Que viene acompañado, a diferencia de Descartes, con toda su progenie y su experiencia justamente re-afirmando el yo, pues ¿quién otro escribe? Entonces partamos de esta premisa, el Yo que soy el Otro.

Imagen cuando el otro se vuelve yo

El yo de la filosofía moderna

El viaje tiene mucho de semejanza con la narrativa. Ambos te trasladan, ambos transgreden y ambos configuran. Tiene un cierto enlace con los otros, es un vínculo de encuentros y desencuentros. El viaje, como lo describe Ianni, delimita semejanzas y delimita alteridades, busca lo desconocido para encontrar lo conocido. Los encuentros con la alteridad “[…] se revela, a través del relato”,[1] imaginando las formas que pueden constituir al otro, realizando configuraciones sociales.

Pero, como bien lo señala Descartes, “el que emplea demasiado tiempo en viajar, acaba por tornarse extranjero en su propio país”.[2] Este filósofo racionalista ejecuta un discurso anunciando el viaje al encuentro del Cogito, porque “el viaje puede ser una larga faena destinada a desarrollar el yo”.[3] El viaje solitario del yo por caminos sombríos para encontrarse a sí mismo.

El filósofo narra un discurso sin imagen, sin metáfora, recurre escuetamente a un instrumento literario para dar a entender mejor su tesis. En las primeras dos partes del Discurso del método acude a la necesidad temporal de lo contingente como especulación filosófica, que dejará y renegará de ella a la primera oportunidad. Esta narración del dudar sólo es un encuentro tramposo, pues es el camino de cómo la duda se encuentra en sí misma: el fundamento de todo por ser res cogitas.

La incertidumbre en el método anuncia la conclusión máxima de las meditaciones en una explicación mecánica del yo. Sin embargo, este cogito nos hereda más que una mala narración. Señala Descartes que el cogito “no depende de cosa alguna material”,[4] brinda postulados de supremacía.

Es cierto que anteriormente se había señalado al alma-razón como fundamento de conocimiento, pero es aquí cuando la razón toma forma: yo. El yo habla, imagina, piensa. Y la narración hace posible la comunicación de sus pensamientos. Esto sólo es posibilidad a partir de mí. Por supuesto, es la condición de posibilidad.

Pero ese mí / yo ha excluido al otro, si no hay identidad corporal no puede haber encuentro, las mónadas están aisladas racionalmente, aunque su materialidad externa no. No obstante, nos ofreció la reflexión del yo consciente de lo que le sucede.

“¿Y si el mundo, a fin de cuentas, no fuera la base absolutamente primera del juicio y si con la existencia del mundo se diera ya por supuesta una base de ser en sí anterior?”.[5] El yo puro, siendo que Husserl es la consecuencia lógica de Descartes, el yo cartesiano no necesita la adecuación con los objetos y fenómenos, sino que toda existencia depende de mí: “Descartes designa todo esto con el término del cogito. El mundo no es para mí, en general, absolutamente nada más que el que existe y vale para mí en cuanto consciente en tal cogito”.[6]

Retoma Husserl este escollo explicativo –en otro viaje distanciado, a partir de sus meditaciones–, a partir de un yo puro el otro se presenta como el extrañamiento.

“Pues yo no apercibo al otro, simplemente, como un duplicado de mí mismo, es decir, con mi esfera original o con una igual, ni con los modos especiales de aparición que me son propios a partir de mi «aquí» sino que […] yo lo apercibo con modos espaciales de aparición iguales a los que yo tendría si yo fuera hasta allí y estuviera allí”.[7]

Él se imagina al alter ego como si fuera el ego puro de sí mismo. Supones el ahí, por lo tanto, hay cabida para no suponer el estar ahí, sólo es posible en la medida de la intencionalidad constitutiva para darse cuenta del otro. Porque, según Husserl, la relación con el otro no es inmediata, por supuesto no puede serlo si requerimos de la intencionalidad de la razón para dar cuenta de ello. La coincidencia asociativa y asimiladora es la que posibilita la intersubjetividad:

“Toda transferencia a distancia (Fernüberschiebung), proveniente de un apareamiento asociativo, es al mismo tiempo una fusión y, en la medida en que no haya incompatibilidad entre los datos, una asimilación, una acomodación del sentido de un miembro con el otro”.[8]

Por lo tanto, el ego es coexistente, entonces ¿mi ego constituye al otro y éste a mí?[9] Antes de seguir con la línea del yo y el otro, es pertinente hacer un viaje primordial, uno que se realizó antes del de Descartes, y que proveyó material más sustancial: la experiencia del otro demasiado de-semejante.

Sobre el encuentro con la alteridad

El Libro de las Maravillas de Marco Polo es un antecedente sugestivo para entender el diario de los viajes de Colón. Así, regresando a las palabras de Ianni, el relato revela los encuentros con los otros. Polo describe sus veintiséis años de viajes por las Indias Mayor y Menor, aunque tiene una carga moral y devela en su narración aspectos de categorización para los siglos ulteriores, el crédito es que relata, sólo hace eso, tanto lo bueno y malo a partir de su identidad religiosa, no se apodera.

Apoderarse del Otro es hacerlo de sus riquezas, de sus cualidades, de su persona, y es imponerle los propios. Escucha, las palabras y los nombres, y los repite. Describe a unos de bestiales costumbres; a otros, de poblaciones ricas y hermosas. Escribe sobre cada ciudad a la que va, lo que produce, la religión, la gente, si son antropófagos. De los tucomanos señala que “[…] tienen un habla bárbara”.[10]

La identidad religiosa del siglo XIII se trasluce en el relato, califica en herejes cristianos y sacarrenos, señala que “son muy malvados, traidores, y causan mucho daño a los cristianos y a todas las gentes que no son de su ley”,[11] además de ladrones, criminales, “gente que vive como animales; va completamente desnuda, sin taparse nada”.[12] Son idólatras, viles, enclenques y desnudos.

Estas palabras harán eco doscientos años después, con la llegada de Colón a tierras desconocidas para los occidentales. Y no es gratuito, el Almirante creía estar llegando a las Indias, estar viviendo las maravillas descritas.

La diferencia. Colón lo primero que hizo fue tomar posesión. Apoderarse de los otros. Aquí las descripciones son, como en Descartes, artificio. Colón nombra ¡cómo! ¿No lo había dicho Marco Polo en sus relatos? Pues como los nativos tenían sus propios nombres que Colón daba por menoscabo, habría que designarle “los correctos”: “[…] le puse nombre […] con toda mi voluntad era de no pasar por ninguna isla de que no tomase posesión”.[13]

El nombrar y la posesión van tomando forma unívoca. También va repitiendo en una pésima narración las maravillas, ya no de Marco Polo sino las suyas. “Mas me pareció que eran gente muy pobre de todo”,[14] pues aquí comienza el arduo camino de categorizar, están desnudos, sin armas y sin razonamientos –por lo menos elevados–.

Se va configurando, también la materialidad económica, pues a cambio de unas “cuentecillas de vidrio de poco valor” él obtenía riquezas y comida. La configuración del Otro se habría establecido con Marco Polo y Colón seguía sus pasos. Éste partía hacia Cuba, creyendo ser Cipango. Colón descubriría a los indios americanos como Polo a los indios de la India, con la diferencia extrema, que uno descubría y el otro encontraba.

¿No es acaso que el indio americano se incrustó en lo ya imaginado y descrito por Marco Polo? ¿No fue que la categorización ya estaba hecha siglos atrás con un cuerpo real totalmente distinto al descrito?

El Almirante era el intérprete haciendo constantemente comparativos con lo que conocía, viendo lo desconocido a partir de lo propio –lo mismo harán los indios americanos, ¿alguien escapa a esto?–. Creía ver relaciones con su mundo. “No he visto hacer ninguna oración, antes dicen la Salve y el Ave María, con las manos al cielo como lo amuestran, y hacen la señal de la cruz”.[15]

Colón catalogaba a los oriundos de idólatras, sin mal ni guerra, de fácil sojuzgamiento para hacer de los pueblos descubiertos sirvientes, convertirlos a la fe cristiana y limpiarlos de herejía y maldad. De los caníbales “el Almirante dice que bien cree que había algo en ello, más que, pues eran armados, sería gente de razón”[16]. Los Caniba, para Colón, eran la gente del Gran Can.

A otros indios los interpreta de cobardes y de poco corazón, cuando una natural muestra lanza y espada de un europeo a los caníbales[17] sólo puede ver desprecio, pero probablemente le salvaron de una muerte segura. De los indios más amables describe que “esta gente de muy franco corazón que cuanto le piden dan con la mejor voluntad del mundo. Les parece que pidiéndolo algo les hacen grande merced” [18] y “así son buenos para les mandar y les hacer trabajar”.[19]

El discurso empleado es un juicio aprovechado ulteriormente. Ya se anuncian Las Casas y Sepúlveda. Sin embargo, en estos relatos vemos a través del Otro al Yo. Porque Colón es el Otro, describe y sin mirar sus enjuiciamientos, vemos al Yo antepasado, al que miró asombrado, horrorizado y con cierto saboreo apetitoso al que llegaba y al que a nuestra vez descubríamos.

Pero ¿qué descubríamos o encontrábamos? De entrada, a un Otro muy confeccionado. Después a un Otro asimilado con el valor materialista. Y ya casi diluido desde la inmediatez un olor rancio de religión. Y ¿quizá no es este el momento originario de encuentro que seguimos practicando cuando por primera vez nos encontramos con los citadinos después de quinientos años y casi igual a un ayer de cuando salimos por primera vez de la comunidad? Por supuesto, ya sin la intención de comer a los prójimos.

Ellos nos nombraron indios, indígenas, nativos, aborígenes, homúnculos. Pero como ya se tenían nombres, será mejor decir, renombraron. De igual manera se hizo lo propio, tal vez jamás en cualquiera de nuestras lenguas originarias se dijo Otro con tanta fuerza.

Otro, después de la llegada de los europeos y más exactamente después de la conquista española, se vio tan clara en nuestra lengua, el otro-indígena al Otro con mayúscula y con relación a ese mundo tan distinto que aún se vive.[20] También les renombramos aunque el poder de uno haya hecho ignorar la voz del otro y aún cuando éste no tenía las mismas implicaciones ni la misma construcción de la realidad.

En la línea histórica del encuentro, para ambos lados, cambió para un antes y después. El indio debió amoldarse en lo posible a la vida occidental, aunque también éste presentó a su Otro una afrenta a su mundo civilizado, incluso más allá de ejemplos como la del buen salvaje de convivencia armónica con la naturaleza.

Pues este prototipo fue el de “imponer normas culturales so pretexto de moralinas”,[21] es decir, de las tierras imprevistas el buen salvaje se diseminó como recurso moral de utopías y de exhorto literario –probablemente la literatura ha tenido un acercamiento más exitoso–. El proceso interpretativo del europeo y el americano fue el de dotar sentido. Para el primero el poseer, en acto y conocimiento, para el segundo la perdida de la posesión y la resistencia.

En 1492 “la alteridad se revela y se afirma como tal mientras se niega como cualidad elemental del Otro”.[22] Subvaloración del otro-yo, sólo sirve para ser mandado. Pero ellos-europeos ya lo sabían, habían inventado al esclavo como forma de subvaloración humana, un homúnculo sólo tendría que venir a ser un problema de carácter técnico–lingüístico más que experiencial, pero ¿fue así de sencillo? Llegar es la acción, estar es la pasividad, somos descubiertos. La interpretación es categorizar, juzgar, por tanto, determinar y limitar.

El europeo “intenta buscar en el Otro la alteridad que perdió al abandonarse al Imperio de la Singularidad”.[23] Colon “es quien descubre y da, por lo tanto, existencia”,[24] sin embargo, “Colón nunca descubrió a los americanos”.[25]

Es por esto que se señala a Vespucio como el descubridor. Del Almirante “aun siendo políglota, se niega a aceptar otros significados de lo que él confiere a las palabras, sólo entiende de la lengua de los nativos lo que quiere entender, desechando categóricamente toda diversidad semántica”,[26] porque para él no hay diversidad lingüística sólo lengua natural.

Se nombra para la denotación y no para la comunicación, según Todorov, “se dirigen a la naturaleza (al referente), y no a los hombres a pesar de los indicios, son asociaciones directas entre secuencias sonoras y segmentos del mundo”.[27]

Para Reding el descubrimiento es encubrimiento –siguiendo a O´ Gorman–. Pero ¿quién es el hombre americano de entonces sino el salvaje? –El hombre americano terminará por ser los hombres americanos de distintas manifestaciones corporales, religiosas, culturales, etcétera–.

Pero para no ser tan quejumbrosos por haber perdido en el acto de categorizar, en el de la guerra, en el de la posesión, en el de sojuzgamiento, ¿qué hacer? ¿Demostrar que su nombrar ‘otro’ es un yo? ¿Cómo? ¿Los negamos también a ellos, los asimilamos, los desplazamos, nos aislamos más en nuestras montañas o nos aventuramos también a “conocerles”?

Para Amerigo Vespucci el indígena está sin ley, sin inmortalidad, sin codicia. Los americanos se encuentran, se piensa, en otra lógica. El des-cubrimiento de América se presentó ante los que vivían aquí como un objeto re-conocido por un extranjero en su propia tierra. El extraño, el otro, es el extremo del abismo. Con la advenida aparece el otro a la razón sin que ésta llegara sin siquiera a sospecharlo. Como un asalto al orgullo, como el insulto que necesita acallar de su recuerdo y la ignominia que debe ser aplastada.

La conciencia queda fuera de toda crítica, se niega al sujeto que experimenta con la teoría del yo y de la subjetividad como una sola. Se dice yo desde una subjetividad mejor, con la subjetividad.

La conciencia queda fuera de toda crítica porque no se resuelve en la lógica analítica debido al principio irreductible del yo, pero se quiebra en lo impenetrable del terreno de lo contingente. Tiene que ser arrastrado aún contra su voluntad apelando a sus mismos teoremas, el radicalismo, para garantizar el conocimiento.

Pero el conocimiento no es producto del método subjetivo sino del convencionalismo de un discurso subjetivo lo que ganó universalismo. Existe pues, contradicción en el sistema de la razón, en términos de la identidad subjetiva. Cae en donde no se puede emitir un juicio más allá de un sí o de un no, es un propósito de justificación a sí misma.

La construcción racional pretende la verificación fáctica, haciendo de la identidad formal una adecuación. El reconocimiento del otro como manifestación de lo que no quiero no es negación, ¿acaso el dominio que se ejerce sobre él tampoco lo es?, al final son una implicación que se anudan y tal vez mucho más complicada que decir dominador/dominado.

Es más, el dominio, aunque demostró el interés económico de un puñado de soldados manifestó en la política de una sociedad en ciernes de nación, que al no saber qué hacer con el otro sólo lo emplazó. Este yo puro tiene mayores implicaciones, sobrepasando las fronteras del conocimiento, no explica ni excusa. Si se hubiese comprendido al yo, lo demás hubiera resultado meros accidentes del modo de ser.

Construyendo la alteridad

Chateaubriand trata el acercamiento con el otro, de la experiencia que tiene el europeo con el salvaje, hace hablar a éste desde su propio pensamiento. En Chactas, aunque se asoma la imagen de un yo propio, Chateaubriand no puede ni siquiera ver a través de la subjetividad de ese yo que es una alteridad que no le corresponde. No puede acercarse porque le faltan las experiencias y las estructuras teóricas que constituyen a ese otro.

En la novela el civilizado se enfrenta al salvaje. Uno y otro dejan de ser. El civilizado quiere ser salvaje y el salvaje civilizado. Ambos personajes se engañan. René y Chactas están en una representación simulada. Cada uno se constituyó diferente, “por eso debemos tener de las cosas una visión completamente distinta. ¿Quién de nosotros ha perdido más en este cambio de situación?”[28]

Es esta visión completamente distinta la que permite que observemos lo que piensa el civilizado del salvaje, cómo piensa y siente al otro cuando éste muda. La idea romántica de los vínculos con la naturaleza que el salvaje tiene y que el otro sospecha ha perdido, pero que igualmente quiere encontrar en su vida civilizada algo mejor, y lo único que encuentra es una religión sobrevalorada, que imagina el salvaje va a poder comprender como él.

No sabe que necesariamente tendrán que pasar varios siglos para que en un indígena configure esa religiosidad y sólo a partir de que haya se haya olvidado de su identidad, que ni siquiera él se sienta, se piense, se mire con su identidad cultural, podrá construir otra subjetividad –es distinto el sincretismo que realiza el indio a partir de dicha religiosidad–. Mientras, sólo es posible en la narrativa.

El mismo fallo que tienen los personajes de El corazón de piedra verde, el error consiste en pensar que desde el fundamento teórico se puede construir la experiencia, el pensamiento y la realidad del otro, y con ello manipular la conciencia del otro para después declarar que eso imaginado es realmente el mundo del otro.

Atala es el acto fallido, un diálogo interrumpido, es una subjetividad malograda, se configura con remiendos de experiencias, de subjetividades, de pensamientos, de mundos. Más la idea generalizada de los religiosos es la del misionero que vive en los bosques, le dice a Atala, “hija mía, todos tus males provienen de tu ignorancia; es tu educación salvaje y la falta de instrucción lo que te ha perdido”.[29] La perdición, también es un viaje. Pero no es la perdición de la que habla el misionero, por carecer de la verdadera religión, sino el de la derrota.

El viaje se presenta más oscuro, contrario al de la razón iluminadora. El relato de este viaje es constatación de todo pueblo, es decir, de cualquiera que haya tenido que claudicar –sin importar raza, cultura, tiempo, lugar–, los restos del pueblo de Chactas, puede ser la simulación de la imagen de un europeo, que sabe históricamente de este otro viaje y este acercamiento está mejor logrado porque el movimiento se realizó desde un yo que puede ser otro: “Levantamos los ojos al cielo y, cargados con los restos de nuestros abuelos, emprendimos el camino a través del desierto”.[30]

Por otra parte, a una distancia considerable de pensamientos, las horas de meditación de René lo llevaron a su conclusión. “No podía creer que aquel cuerpo inanimado era en mí el autor del pensamiento. Sentí que éste debía de tener otro origen […]”.[31]

Ahora como un representante de la sociedad europea, René señala “Los europeos, siempre atormentados, se ven obligados a construir soledades. Cuanto más tumultuoso e inquieto es nuestro corazón, más nos atrae la calma y el silencio” [32]. Y de su proceso de Dolor. “Decidido como estaba a desembarazarse del peso de la vida, resolví poner toda mi razón en el acto insensato” [33], es decir, de partir a otro mundo, al de Chactas, al de América.

Pero, mientras Europa construía sus sueños sobre el espacio “descubierto” y veía la forma de enriquecerse, América dejaba de ser otro para convertirse en Otros, si el sistema de equivalencias conceptuales se manejaba en dos vertientes, por un lado, la del europeo y por la otra, la de los indios americanos, y las experiencias estaban bien definidas, se comenzaba a planearse más conflictos.

Para los europeos no, siendo de una practicidad racional, catalogaban a todos los americanos por igual, los indios, los europeos americanos, los negros, los mestizos, todos como el Otro con las mismas cualidades de categorización. Dejándonos así la laboriosa racionalidad de encontrar las formas de con-vivir aun cuando, según ellos, carecíamos de ella.

Ahora, hay un otro con los que convivimos dentro de la misma sociedad, cultura, con la que compartimos el lenguaje y el entendimiento de las experiencias y objetos, pero hay Otro con el que no participamos más que como el acto de confianza de saber que está ahí sin acertar bien cómo ni por qué, ni qué tiene que ver con nosotros.

Así un término o palabra tiene un valor determinado en un sistema de equivalencias aproximadas en un lenguaje que sirve para comunicarse en una cultura o sociedad determinada y que excluyen, por lo tanto, a quienes no comparten dicho sistema, sólo hasta que se encuentre otro que permita la comunicación, es decir, la traducción de un sistema a otro.

Cuando no hay manera de que la traducción sea efectiva en términos de equivalencia del entendimiento, es decir, de juicios –que con los objetos simples no se presenta mayor dificultad–­­, abstractos que representan ideas complejas que explican la realidad y su forma de expresarla para la vivencia cotidiana y aún más el sentido que le damos, se abre la brecha que deviene en abismo con la necedad natural humana.

No es, pues, buscar sustento en los objetos, sino en la preocupación personal del encuentro de la conciencia con lo volátil de las relaciones con el otro que tiene un sistema de valoración de la realidad distinta, el extrañamiento deviene en sutiles pero complejas manifestaciones que el proceso dialéctico no logra reconciliar ni aún menos superar.

No es buscar lo que los objetos son para mí. Ese “en qué consiste concretamente ese ser para mí y ese ser así”[34], conlleva la intención de lo que percibo inmediata y posteriormente la mediatez de ese ser así, que se inclina por una percepción conceptual, en tanto, conciencia real y posible se presenta ¿necesariamente puro?

Lo que evita el entendimiento es el no abandono de la subjetividad univoca, no se pretende tampoco un postulado místico ni la desatención del sí mismo como fundamento de la nada absoluta. Por el contrario, encontrar las limitantes.

Un qua entre el yo-yo y yo-otro ¿qué clase de conciencia será? La conciencia de la dualidad o multiplicidad, ¿cómo puede ser esto posible bajo la luz de la subjetividad trascendental? No es posible. Su posibilidad sólo existe en la medida de su propio desvanecimiento. Dicho así ¿se niega el yo puro? Tampoco.

El desvanecimiento no es negación, es abandono momentáneo para elaborar otra estructura cognitiva ¿pero sin la experiencia es posible? ¿Es el yo capaz de una sola subjetividad? Es decir, ¿sólo puede haber una sola subjetividad, sin tomar por el momento el caso psiquiátrico de la múltiple personalidad, que bien podríamos tomarlo como un caso de ejemplaridad?

Si la subjetividad es la construcción de las formas de experiencia de la vida separada del yo puro que piensa, que se intuye que piensa, entonces ¿se puede aludir al hecho que la subjetividad es una implantación o que el yo lo ha construido? Pero no que el yo y la subjetividad son una misma cosa ¿o sí? ¿Cómo puede ser eso posible?

Entonces ¿sería, como Descartes expone, que el yo tiene cierta originalidad, una anterioridad lógica cargada de ideas innatas?, pero la puesta en escena del otro muestra que la realidad descubierta pone en duda precisamente este postulado en el encuentro del Yo y el Otro, que hace nacer una especie de mestizaje, un yo-yo y yo-otro.

Tal vez, la propuesta hegeliana de que la conciencia se va cargando con la experiencia del espíritu, tenga más solidez porque muestra cómo se va formando la subjetividad, ya que dicha anterioridad es temporal, lo que manifiesta que somos mudables y vacuidad naciente. La conciencia que se presenta es otra. Es la clase de conciencia que esté abierta a más de una subjetividad ¿desvarío?

Déjeseme explicar mejor. Si es la subjetividad un constructo –por cualquiera de las determinaciones que la construya: social, cultural, política, religiosa, etcétera; o el conjunto de ellas–, todas las experiencias cuentan para este constructo, el que haya una conciencia inmersa en más formas –no vayamos tan lejos, con dos más que suficientes para este ejemplo–, la subjetividad que experimenta y, por lo tanto, que construye será en proporción a dichas realidades experimentadas.

Pero realmente vividas, no sólo por un proceso teórico o conceptual, manifestará de lleno la falacia o invalidez del constructo de la subjetividad como posibilidad universal y limitante del yo. Entonces, si la subjetividad es un constructo es posible hablar de subjetividades –si se toma en cuenta el caso específico de una persona que construye una subjetividad dentro de una comunidad originaria y una segunda con la de la ciudad, a la par, se manifestará de acuerdo con el mundo en el que está–. ¿La subjetividad es inmanente al yo? No, es posibilidad.

El yo es puro, la subjetividad depende de ese yo puro: “Conciencia estructurada de qué modo real y posible está aquí en cuestión”[35]. Ese yo es unidad de las experiencias.

No hay una única ni última forma del cogito. Porque la experiencia determina, autoconstruye el cogito, en la medida en que es percibida y porque somos capaces de esa percepción y hacer con ella juicios, sin embargo, porque la experiencia no siempre es la misma y varia en su forma y en forma tras forma, se multiplican nuestros males de darle un solo sentido, aunque seamos capaces de unificarlas para comunicarnos no, es del todo, el fundamento para la homogeneización.

El ego que no soy yo

La modernidad con el encuentro de dos culturas, presentó una guerra y una separación del hablar entre dos y más. ¿Qué fue ese primer encuentro discursivo? Por la parte de Europa se ha expuesto que fue la de categorizar y dominar, por la de los llamados “indios americanos” presentó otra vertiente –dejaré, por un momento, a un lado las ideas impregnadas de los humanistas defensores–.

La huida de uno mismo y la traición a su lengua son las constantes en la participación al diálogo después de la guerra de conquista. Quien habla con los Otros es lo que representa. El abandono por nuestras carencias militares impidió el decir sobre el sí mismo, quedando al amparo de los humanistas. Diluyéndose nuestra palabra entre los diálogos sordos de cada emisor: “El lenguaje empleado por vencedores y vencidos no es el mismo”.[36]

Entre Oviedo, Clavijero, Las Casas, Sepúlveda, Buffon, Kant, Hegel, Rousseau, Voltaire, el indígena es término de discusiones, de elemento discursivo. El fracaso del diálogo deviene desde el entendimiento de cómo se estructura la realidad. Mártir de Anglería, señala como un ejemplo, la relación de fealdad y belleza, conceptos que tienen una carga cultural e histórica: “Este ejemplo nos hace ver con cuanta fatuidad se abisma el linaje humano en su propia ceguera y lo mucho que todos nos engañamos”.[37]

Sobre Anglería “seguramete se encontró atrapado en las redes que los esquemas de su sistema mental y social le imponían”[38]. ¿Y quién no? ¿No es precisamente el obstáculo del discurso, verse envuelto en sus propias vanidades que nos impiden desvelarnos totalmente? Porque la palabra no avanza a la par del tiempo, siempre advenediza se pierde en el camino por senderos sinuosos y oscuros que impiden su decir, llegando tarde al diálogo.

Pero en un diálogo, ¿se finge ser otro o podemos meternos en el otro? Las Casas y Clavijero se ciñeron de la voz de los naturales, hubo también intelectuales indios que mandaron cartas al rey de España, pidiendo ser favorecidos con un discurso humanitario, pero el Yo en América no se poseyó más que nominalmente, por ser el carácter del europeo el que se expresaba.

El yo “indio” quedó sepultado. El yo “americano” no existió. El “indio” no se perteneció a sí mismo, pero perdió su palabra y eso es la esclavitud. El Otro no siempre se revela. Europa dio el significado que quiso. Para “[…] el soberano azteca es ante todo un amo de la palabra –acto social por excelencia–, y que la renuncia al lenguaje es la confesión de un fracaso”.[39]

El Tlatoani es el que posee las palabras, el que interpreta. Moctezuma calla, Sali habla. Ambos mundos se pierden en la narración. Diálogo de formas encontradas, cada uno busca sus signos. Para Reading en la cuasi conclusión, dice: “América debe renunciar a ser lo que fue para adquirir un nuevo significado, para aparecer ante los ojos occidentales como lo externo a Europa”[40].

Pero, para renunciar a lo que fue tienen que desaparecer los indios para aparecer a Europa como lo externo, me parece, sólo es necesario vernos como somos, pluralidad y no singularidad, sólo así decimos Otro, porque ese Otro oculta Otros. Y ya entre nosotros vernos yo-otros.

Soy mixe, otro dirá con escrupulosidad soy mestizo, la diferencia de castas declarada en la Nueva España y ocultada tras la independencia, no fue de ningún modo acto de liberación, sino ocultación de lo evidente. La diferencia de seres no tiene que ser peyorativo, sino como palabras de doble filo, puede ser aceptación del otro.

En el yo de la modernidad el otro no es una simple réplica del yo. Yo es la conciencia y las relaciones constitutivas con el mundo. El otro no coincide nunca conmigo porque está allá, mientras estoy aquí. El otro es sentido por su ausencia, pero “su presencia me garantiza la objetividad del mundo”.[41] La experiencia nos hace semejantes, mientras el diálogo es el terreno de lo común y, entonces, el cogito cartesiano es la sumisión a la lógica.

Dussel dice de Las Casas en defensa de los indios que “ante la no-escucha del grito del Otro, se levantó este primer antidiscurso filosófico de la Modernidad”,[42] enorgulleciéndose de su antepasado intelectual. Pero fue sólo un discurso romántico del defensor, pues la perspectiva del indígena dominado como discurso crítico no es la participación del Otro.

Mas todo intento es vano sino está hecho desde el otro, es como si fuera el otro. Entrando así a los enfrentamientos de los discursos, de una manera no negativa por aceptación de la posibilidad de otra racionalidad, sin embargo, la defensa o la amenaza son en relación de la minimización, ya sea positiva o negativa. Nuestro discurso, sobre todo, en el idioma castellano fue enterrado por el defensor y el atacante.

Nuestra lengua originaria fue disminuida ya sea por el europeo que gozaba de su triunfo, ya por el defensor que en un hálito sentimental se abandonaba a la justicia. Las Casas observa a los indígenas como corderos y gente noble, Sepúlveda como hordas salvajes, criminales e idolatras.

¿No es Las Casas más bien un precursor del discurso social de los próximos partidos en pugna? El discurso de la defensa indígena ¿no obliga a actuar de la manera enunciada? Es más, ¿a configurar el discurso propio como se quiere escuchar? Si el Yo es la conclusión del acto reflexivo de Descartes, la defensa por otros nos privó del propio acto narrativo del yo.

Si por circunstancias sociales, políticas, religiosas, fue ocultada la voz en castellano de la reflexión y autoreflexión expresada al otro, este acto narrativo sólo puede ser por el propio yo sin ayuda de discurso ajeno. Cada uno puede hacer acopio de sus propias defensas.

En hogaño cuánto hemos guardado del discurso de filósofos humanistas o intelectuales indígenas de la modernidad, hoy se muestra la amalgama de los defensores e indios de otro tiempo, de las palabras de quienes expresan la derrota y la compasión cristiana, se desmembraron y se articularon con el sujeto yo, para decir mi discurso, pero ¿verdaderamente es de un discurso propio o fue el ya inventado por los humanistas?

El criollo habla del Yo pero de un yo europeo, pues es un yo construido literalmente desde otro continente, el mestizo de un yo derrotado proveniente de uno de sus progenitores, en pocas palabras, ambos con otra realidad. Hablan del Otro, pero ese Otro es la alteridad del europeo que es el indígena, al hombre que dicen “descubrieron”. Pero, también ese Otro-indígena ve al mestizo y al criollo como su Otro-europeo, es decir, los ve igual sin ser lo mismo.

Los mestizos y criollos en la modernidad son una alteridad sin yo propio, entrando a la historia con una irrupción más fuerte que el indígena, con una incomodidad por su invisibilidad y haciendo palabra tras palabra un discurso fatuo. No tienen un yo propio porque no lo han terminado de construir.

Tal vez, hemos hablado de diálogo sin haber oído y comprendido al otro. Pero ¿qué es el diálogo? Dejar hablar a un yo y a un otro su propio lenguaje. Configurar el reconocimiento de los sistemas de equivalencia de los términos y por consiguiente de los pensamientos ¿qué se nos escapa? Las configuraciones morales y políticas que hacen la guerra. La falta de significaciones de los valores que a falta de entendimiento hacen la guerra.

Pero el olvido suprime el diálogo, lo anula. ¿Para entender la alteridad se necesita diálogo? La palabra es un acto mediador. Es el instrumento de contacto con el otro. El silencio ampara a la razón unívoca. ¿Una subjetividad como la mestiza, heredera de dos mundos, puede ser mediadora en un diálogo de otredades tan dispares?

Todavía no puede ser una subjetividad mediadora, sino hasta que dichas estructuras teóricas dispares se vuelvan una sola, hasta que las subjetividades se disuelvan en el olvido de la realidad, y sólo hasta entonces, cuando diga “Yo” ya no pueda encontrar la diferencia transitoria.

Y como se habrá intuido hasta aquí, el yo en ocasiones toma tintes de nosotros y de tiempos lejanos. En el viaje por tierras y narrativas se devela un nosotros. “Mientras tanto, el caminante no es sólo un ‘yo’ buscando al ‘otro’. A menudo es un “nosotros” buscando ‘otros’”[43] el yo tiene algo de colectivo.

El encuentro con los otros, descubre espacios y tiempos, sacude marcos sociales y mentales tanto de uno y otro lado. La lengua se revela en el encuentro con distintas implicaciones. Rupturas históricas y epistemológicas: “El misterio de la palabra, así como el de la narrativa, se esconde tanto en el autor como en el lector, del mismo modo que en el texto y en el contexto”[44]. Porque la palabra “se forma, conforma y transforma dentro de la trama de las relaciones sociales”[45].

Por lo tanto, el pensamiento, la lengua y el individuo se van conformando: “El pensamiento tanto crea y recrea como modifica y transfigura semántica y sintácticamente el lenguaje”,[46] el giro lingüístico abre y descubre. Las palabras no sólo expresan el pensamiento, es el modo de acceder a la realidad y de construir la realidad.

“Tal vez se pueda afirmar que la modernidad está desafiada principalmente por un enigma: las figuras y las figuraciones del individuo[47].

La figura principal es el individuo en lo narrativo. El individuo moderno “visto como un valor en abstracto y también narrado como un mito”.[48] La narración del filósofo construye el compromiso con la representación. Se intuye que el mundo puede ser conocido y la realidad explicada.

En el ámbito de la modernidad, el lenguaje desempeña un papel especial. Confiere nombres, califica, enfatiza, incluye, interpreta, reproduce y traduce el significado de las realidades […] En todos los casos, el lenguaje de la modernidad supone la representación, la mimesis, […] Pero siempre existe algún compromiso con la representación de la realidad. [49]

Los parámetros de la lengua determinan posturas frente a la realidad. “Los subalternos, para manifestarse y revelar sus visiones, alternativas o no, necesitan apropiarse no sólo de las formas sino también de los secretos del lenguaje dominante”.[50] Añado, que también apropiarse de su pensamiento y de sus formas de pensar.

Emplear, igualmente, los secretos de la narrativa y traicionarse, es decir, olvidarse de sí para entrar a la mecánica del otro. El caso de la Malinche como La lengua, como traductora de sistemas, sólo es posible desde la traición, sólo así se logra ser el mejor intérprete y narrador. Pero para ser un traidor se necesita tener antes una identidad propia. Lo que Descartes no hizo, temería perderse y volverse extranjero.

Por eso la valorización del Otro se reduce a un problema del conocimiento que no debe ser tratado, antes bien desplazado, pero tratado como objeto se tienen implicaciones ontológicas y éticas. Lo que no se sostiene racionalmente, se sostiene empíricamente. La otra realidad –la realidad experimentada–, amenaza el conocimiento.

En la convención está lo arbitrario y lo que hace funcionar los mecanismos con los otros. Pero los otros son también, los que no se dedican a la filosofía y los que terminan influidos por sus discursos: “Existe a nuestro alrededor una testaruda insistencia en cambiar la vida, pero sin nociones precisas sobre los facts of life. […] «Pero ¿dónde están las masas en estos juegos de mi pluma?»”[51]

Ianni señala como vía posible de superación sobre la universalidad de la modernidad, a una universalidad alterna.

Cuya adquisición es posible a través de la experiencia etnológica, incesante prueba de sí por el otro y del otro por sí. Se trata de construir un sistema de referencia general en el que puedan encontrar lugar el punto de vista del indígena, el del civilizado y los errores de uno sobre el otro, construir una experiencia ensanchada que se torne, en principio, accesible para los hombres de otro país y de otro tiempo. La etnología no es una especialidad definida por un objeto particular

[…] es la forma de pensar que se impone cuando el objeto es “otro”

[…] Se trata de aprender a ver lo que es nuestro como si fuésemos extranjeros, y como si fuese nuestro lo extranjero […][52]

[el subrayado es mío]
Imagen Yo - yo, yo - el

Discrimino en este sentido, no puede ser imposición, aún menos, cuando se ha visto los estragos que se fomentan en este tipo de acción, aunque se crea en la buena fe. Tampoco puede ser un como si fuésemos porque es un fraude.

En vez de usar una información sobre el yo para fingir ser otro y con ello emplear un modo de imposición receptiva, hacemos de los datos de la experiencia la confirmación de la subjetividad a manera que la relación interpersonal resulte natural.

Formarnos garantizará antes que la información una mejor adhesión de conocimientos, perdiendo la periferia de lo uno y lo otro. Entre el yo y el otro existe un diálogo interrumpido que difiere en las relaciones del pensar. Entonces como un espejo roto que de pronto hace ver al Yo-él De Madariaga uno se pregunta “¿cómo me he podido perder?”[53]

¿Por qué necesidad me tengo que perder? Por la del origen, tal cual Yo-yo tiene que encontrarse. Y como Yo-yo que no encuentra interlocutor externo ni anfitrión, pues el anfitrión como el Director pregunta necedades, es porque viven otra realidad. Y semejante al río que borró a Napoleón, asimismo la historia borra hombres y hechos.

Por lo tanto, igualmente cabe repetir que no es culpa del río ya que sólo hace lo que tiene que hacer. Cabría rehacer narrativamente la imagen del río, y presentarnos al convite las alteridades en pugna, con sus “yo’s” propios.

El como si fuera otro es ser un hombre que se mete en un personaje ya hecho. Toscanini le explica a Yo-yo con respecto a esto, “[…] yo le aseguro a usted, joven, que eso de tener que ser otro es una verdadera lata”[54]. Mira que olvidarse del sí mismo para comenzar a ser otro, es propio de escritores, actores, locos y criminales.

“¿Y por qué le dio a usted por ser Toscanini?”[55]

El huir de sí, de sus actos, de sus recuerdos, dejar de ser lo que hasta ese momento para ser otro ya construido. ¿Por qué se hizo Toscanini? No se hizo, ni se creyó, se metió en Toscanini. Meterse en un personaje como a una casa amueblada, “porque el que no tiene más que un escondite se expone, tarde o temprano, a los que lo persiguen”.[56]

Por ello, se prueba vidas de personajes y vidas hechas, por la utilidad. Sin embargo, “todo aquel ir y venir de seres que se salían de su cauce para entrar en otro”[57], representa un problema de identidad, hasta qué punto se puede dejar de ser para ser otro, hasta qué punto se finge ser otro, y cuándo se es otro.

Mas ¿en una aculturación se deja de ser “indio” para ser civilizado o viceversa? La construcción racional de la identidad no puede suponer un dejar de ser sí mismo como un personaje al que se cambia. Huyendo el Rey David se metió en otro: “Aquí parece como si la necesidad de fingir, de creerse otro, se disolviera en el aire azul…”[58]

“Para evadirme de esta persecución, voy a fingirme otro”,[59] se dijo Yo-yo. Para huir de sí mismo: “Era para huir de la tiranía”[60]. ¿Qué sucede cuando se vive en una cultura primaria que reside en otra distinta y a la que tarde o temprano tiene que incrustarse uno? Eso hace un yo-indio, ¿no es acaso que para sobrevivir mejor tiene que aprehender la segunda como si fuera un constructo propio para evitar ser desplazado?

Si una subjetividad construida desde otro mundo cultural huye para ir a otra, es para que el sujeto sobreviva. Señala Yo-yo su necesidad de huir y meterse en otro, “pues eso haría yo. Sólo que el enemigo no tardaría en darse cuenta de que el perseguido se había mudado, por decirlo así; y lo iría a perseguir a la nueva persona donde se había metido”[61]

¿No es acaso el miedo a ser descubiertos en tierra ajena lo que hace que uno esconda una subjetividad? La discriminación y el racismo son fuertes. En los juegos de las narrativas se cubre a las masas sobreviviendo en un mundo de subjetividades culturales una más imponente que la otra. La persona de dos subjetividades deja salir a un tiempo la una y la otra: “Einstein ha demostrado, la simultaneidad es una ilusión”.[62]

Entre Yo-yo y Yo-él hay una isla: “Esta isla en el medio del río –bueno, suponiendo que lo sea, que yo no lo sé–, esa isla es de la misma sustancia que los márgenes. De modo que yo soy un río que corre entre orillas hechas de tierra y de árboles. Y para que yo sea dos ríos, será menester que nazca dentro de mí una isla de cosas y gentes de ahí fuera.[63] Permítaseme una extrapolación a partir de esta narrativa.

Es menester que nazcan dos subjetividades, desde la realidad: “Dos ríos en uno. Un río en dos. Eso es lo que somos”. [64] Yo-yo y yo-él “tienen que ser dos; que si fuera uno solo, no pueden estar juntos”.[65] Estos brotes de disparidad más allá de una locura con un exceso de razón y lógica extrema permiten un juego real. Porque un yo puede ser la participación de la experiencia de dos subjetividades dispares ¿sin ser una traición?

¿Puede un constructo de subjetividades ser mediación como el anfitrión de una conversación? Así, también, entre el ego y alter ego se entabla un sistema de valores que permiten la intersubjetividad que determina el terreno de la convención para entablar la comunicación. Pero, ante todo, porque todo individuo es un yo y otro, basta romper el espejo.

¿Cómo el yo-yo se vuelve yo-otro? Transgrediendo el orden. Uno ha pasado a ser el otro afirmando al yo, ¿cómo? Aceptando que uno es doble, yo-yo y yo-otro, a la vez. Como en el sacrificio el sujeto es doble función victima/verdugo, en la comunicación emisor/oyente, existe una doble función de la identidad.

Por el otro somos otredad, ante el otro somos yo. En estos juegos de yos y otros ¿qué se asoma? El individuo es mediación y medida entre yo y los otros. En el sí mismo se percibe la diferencia de uno y otro. El Otro no soy Yo, pero Yo soy Otro.

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  • [1] Octavio Ianni, Enigmas de la modernidad-mundo, p. 14
  • [2] René Descartes, Discurso del método, p. 72
  • [3] O. Ianni, op.cit., p. 25
  • [4] René Descartes, op. cit., p. 95
  • [5] Edmund Husserl, Meditaciones cartesianas, p. 25
  • [6] Ibíd., p. 29
  • [7] Ibíd., p. 154-155
  • [8] Ibíd., p. 156
  • [9] Se presenta el problema del yo puro o el cogito cartesiano como problema de la modernidad, aunque a partir de ahí a nuestros tiempos se hayan desarrollado muchas tesis sobre el yo con corporalidad y vinculados a la bioética. Sin embargo, es inevitable juzgar con nuestro tiempo.
  • [10] Marco Polo, Libro de las maravillas, p. 25
  • [11] Ibíd., p. 33
  • [12] Ibíd., p. 222
  • [13] Cristóbal Colón, “Primer viaje” en Los cuatro viajes del Almirante y su testamento, p. 34 [15Oct1492]
  • [14] Ibíd., p. 30 [12Oct1492]
  • [15] Ibíd., p. 52.
  • [16] Ibíd., p. 66 [23Nov1492]
  • [17] Cf. Ibíd., p. 77 [03Dic1492]
  • [18] Ibíd., p. 102 [22Dic1492]
  • [19] Ibíd., p. 92 [16Dic1492]
  • [20] En muchas de nuestras lenguas originarias distinguimos perfectamente al otro-indígena mixe, zapoteco, mixteco, maya, pero igual-semejante en lo sustancial; a diferencia, de cuando nombramos al Otro que es en nuestra representación el diferente, el citadino, el venido del mar, el que vino de lejos, el blanco, el mestizo, en fin, todo aquel que es diametralmente distinto.
  • [21] Sofía Reding Blase, El buen salvaje y el Caníbal. 500 años después, p. 12
  • [22] Ibíd., p. 20
  • [23] Ibíd., p. 45
  • [24] Ibíd., p. 33
  • [25] Ibíd., p. 16
  • [26] Ibíd., p. 36
  • [27] Tzvetan Todorov, La conquista de América. La cuestión del otro, p.38 Apud S. Reding, op. cit., p. 37
  • [28] Vizconde de Chateaubriand, “Atala” en Atala. René. El último abencerraje, p. 15.
  • [29] V. Chateaubriand, “Atala” en op. cit., p. 59
  • [30] Ibíd., p. 77
  • [31] Vizconde de Chateaubriand, “René” en Atala. René. El último abencerraje, p. 84.
  • [32] Ibíd., p. 85
  • [33] Ibíd., p. 95
  • [34] E. Husserl, op. cit., p. 87
  • [35] E. Husserl, op. cit., p. 87
  • [36] S. Reding, op. cit., p. 73
  • [37] Décadas IV. Lib. VII, cap. II, Apud S. Reding, op. cit., p. 75.
  • [38] S. Reding, op. cit., p. 78
  • [39] Tzvetan Todorov, La conquista de América. La cuestión del otro, p.77 Apud S. Reding, op. cit., p. 84
  • [40] S. Reding, op. cit., p. 132
  • [41] Ibíd., p. 158
  • [42]Enrique Dussel, “Modernidad y Alteridad” en Separata Revista “Cuadernos Salmantinos de Filosofía”, p. 690
  • [43] O. Ianni, op. cit., p. 26
  • [44] O. Ianni, op. cit., p. 177
  • [45] Ibíd., p. 178
  • [46] Ibíd., p. 184
  • [47] Ibíd., p. 218
  • [48] Ibíd., p. 221
  • [49] Ibíd., p. 192
  • [50] Ibíd., p. 205
  • [51] Roberto Calasso, La ruina de Kasch, p. 31
  • [52] O. Ianni, op. cit., p. 26
  • [53] Salvador de Madariaga, Yo-Yo y Yo-Él, p. 8
  • [54] S. Madariaga, op. cit., p. 59
  • [55] Ibíd., p. 60
  • [56] Ibíd., p. 144
  • [57] Ibíd., p. 69
  • [58] Ibíd., p. 132
  • [59] Ibíd., p. 128
  • [60] Ibíd., p. 129
  • [61] Ibídem
  • [62] Ibíd., p. 148
  • [63] Ibíd., p. 67
  • [64] Ibídem
  • [65] Ibíd., p. 86

BIBLIOGRAFÍA

  • Chateaubriand, Vizconde de. Atala. René. El último abencerraje, Trad. Manuel Altolaguirre, México, Espasa-Calpe mexicana, 1983, 9-111pp
  • Colón, Cristóbal. “Primer viaje” en Los cuatro viajes del Almirantes y su testamento, México, Espasa-Calpe Mexicana, 15-154pp.
  • Descartes, René. Discurso del método. Meditaciones metafísicas. Trad. Manuel García Morente, Madrid, Tecnos [1ª edición 2ª reimpresión], 2008, 217pp.
  • Dussell, Enrique. “Modernidad y alteridad (Las Casas, Vitoria y Suárez: 1514-1617)” en Separata Revista “Cuadernos Salmantinos de Filosofía” de la Universidad Pontificia de Salamanca, no. XXX (2003), 689-720pp
  • Husserl, Edmund. Meditaciones Metafísicas, Trad. Mario A. Presas, España, Tecnos, 1986, 222pp
  • Ianni, Octavio. Enigmas de la modernidad-mundo, Trad. Claudio Tavares, México, Siglo XXI, 2000, 268pp.
  • Madariaga, Salvador de. Yo-yo y Yo-él, Buenos Aires, Ed. Sudamericana, 1967, 173pp
  • Polo, Marco. El libro de las maravillas, Trad. Rodrigo Fernández de Santaella, España, Jorge A. Mesta y Ediciones escolares, S. L., 2002, 284pp.
  • Reding Blase, Sofía. El buen salvaje y el Caníbal. 500 años después. México, UNAM, 1992, 179pp.

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