La ética del asombro: Comentario a S. Ahmed

Mi vientre es hoy una montaña dura
que ya no se asombra por el paso del tiempo
por los días sin vida
Irma Pineda

Sara Ahmed en su libro La política cultural de las emociones señala: “De modo que el asombro, como una relación afectiva con el mundo, se trata sobre ver el mundo que tenemos enfrente y con el que nos enfrentamos ‘como si’ fuera la primera vez”.[1]

La primera vez que distinguimos algo nuevo en el mundo, nos asombramos; nuestra niñez está profundamente impresa de estas experiencias, la lluvia como la violencia tienen el efecto de hacernos cuestionar; este maravillarse constantemente, con el tiempo va disminuyendo, aunque no desaparece totalmente.

Así que esta relación afectiva que se hace “como si” fuera la primera vez, empuja a pensarla diseccionando cada idea que compone la cita de Ahmed: ¿cómo se entiende el asombro como una relación afectiva? ¿Qué significa “ver” el mundo que tenemos enfrente y con el que nos enfrentamos? ¿Esta doble implicación cómo debe pensarse?, y finalmente, ¿qué es enfrentarnos al mundo “como si” fuera la primera vez?

El asombro es una relación afectiva

Sara Ahmed al plantear las emociones en los actos de denuncia contra las formas de poder, muestra el riesgo que significa levantar la voz y la fuerza de las “verdades” establecidas, a la vez, nos deja comprender que estamos modulados dentro de un dispositivo afectivo de legitimación, una maquinaria que funciona incluso porque nosotros somos el engranaje.

La construcción de la legitimación política está unida a un proceso histórico, cultural, religioso y social, hay todo un desencadenamiento que permite al discurso legitimador en las diferentes esferas de la vida ir contra los homosexuales, transexuales, los indígenas, afrodescendientes, mujeres. La potencialidad de los cuerpos humanos está enmarcada por un mundo social preexistente. Así el ataque contra la protesta se traduce en un sujeto corporizado.[2]

El sistema normalizador está sustentando por un cuerpo normalizador (hombre, blanco, de razón, heterosexual y, en ciertos casos, con dinero para estar por encima de otros), de este modo el sujeto corporizado (o sujeta corporizada) será aquel que no esté dentro de dichos cánones: “no es casual que sea a las mujeres subalternas a quienes se ubica como ‘incapaces’ de ‘estar a la altura’ de los estándares de la verdad debido a su emocionalidad”.[3]

El feminismo resulta ser una respuesta emocional al mundo y las emociones se vuelven la politización de los cuerpos, destacándose el factor transformacional a partir del cuestionamiento a los vínculos preexistentes.

La asociación afectiva, igualmente, es rastreable en muchas formas, en The Promise of happiness de Ahmed, los objetos felices, los inmigrantes melancólicos o los queer infelices, están relacionados con el proceso histórico del sistema imperante. Del mismo modo que la indignación, el coraje, y el dolor, mueven la posición de una mujer, los afectos de la repugnancia y la vergüenza provocan una reacción en las personas.

Aquello que es dado por el objeto de la provocación resulta en una relación pegajosa. En este punto, las relaciones afectivas tienden a causar algún tipo de movimiento, pero con diferentes intensidades: “de modo que sentir ‘repugnancia’ no es solamente un estado interior o psíquico; hace un trabajo sobre los cuerpos mediante la transformación o ‘trabajo sobre’ la superficie de los cuerpos”.[4]

Entonces no es una cualidad inherente, sino una idea que se le atribuye a los objetos, de tal modo que el cuerpo siente ofensiva la repugnancia, pero también se trata de transferencia, de volverse pegajoso por sustitución de algún objeto repugnante.

Para Ahmed, la relación entre el sujeto y el objeto, a través de la significación de vínculos preexistentes es la base de la relación afectiva, para el caso de la vergüenza lo explica como: “la manera en que la vergüenza llena al yo –se convierte en lo que el yo es– ha sido interpretada como la diferencia entre la vergüenza y la culpa en el nivel de la experiencia vivida y corporal”.[5] Pero colocar al asombro como una relación afectiva del Yo con el objeto, es un asunto espinoso.

Considérese que la misma idea del Yo está íntimamente ligada con la forma que sostiene el sistema imperante. La idea del Yo (cogito) surge del hombre blanco racional. Así cuando se habla del discurso legitimador de “verdades” se hace referencia a un conjunto de valores que otorgan a la “razón” un lugar privilegiado.

Cierto que en los últimos tiempos se ha defendido a los otros “yos” que tienen su “propia verdad”, incluso mostrándola más significativa que la imperante, pero la relación entre el Yo (el cogito pensante) y la unión con la verdad (única, racional) mantiene los estándares de sus orígenes. Si el asombro está mediado por el planteamiento cartesiano, el enfrentamiento con el mundo podría estar atrayéndonos a su trampa.

Algo queda claro en las relaciones afectivas, propuesta por Ahmed, es que son incesantes, variantes, múltiples, mutiladoras, constantemente diferentes. Las relaciones afectivas que se esconden tras su enunciación, es inabarcable, depende de los cuerpos y por eso no hay una definición unívoca de cada vínculo, se requiere de los dos, tres, cuatro o demás cuerpos que estén en el preciso momento de la interacción, en las reflexiones que surgen posteriormente, y nada podría conocerse de este modo.

Así que valdría la pena cuestionarse si no debemos cambiar el sentido de la epistemología del Yo (razón, bueno, hombre, blanco, objeto, representación, conocimiento, verdad) al movimiento (sin sujeto absoluto, amoral, cuerpos, comprensión, impresiones).

“Ver” el mundo que tenemos enfrente y con el que nos enfrentamos

Para vincular las relaciones afectivas con el asombro, Ahmed recurre al momento fundacional de Descartes sobre el método para conocer, no obstante, la idea del asombro y del conocimiento, puede acercarnos a la epistemología normalizadora. Existe una doble implicación en señalar el mundo que tenemos enfrente y con el que nos enfrentamos, sólo que “ver” el mundo es una vía de conocimiento que sigue manteniendo la separación sujeto/objeto.

Mi pregunta es: ¿“ver” el mundo para conocerlo o “vivirlo” para comprendernos? La tradición de ver el mundo, de separarnos (por arriba) de él para reflexionarlo, es parte de una historia filosófica (y académica) que reduce las emociones –como la cotidianidad– a estratos bajos del conocimiento, el intelecto y el mundo de las abstracciones es el lugar privilegiado para pensar el mundo, aunque es obvio que nunca podemos estar fuera.

Ahmed expone el camino bifurcado de la razón-masculino-occidental y las emociones-cuerpos-feminidad. Esta forma de entender lo que somos ha imperado en las sociedades occidentales. Imperar aquí no significa que el fenómeno se así realmente, y tampoco que no haya otras formas de entender, sólo que una forma de ver la vida ha estado más visible frente a otras, lo que no niega la importancia de sus efectos.

La autora invita a cuestionar la emoción como “lo no pensado” en las formas de política que interrogan las normas sociales: un pensamiento corporizado. Con ello, pretende conjuntar la división que la sociedad ha creado.

Este bipartidismo es más profundo, es un sistema de pensar dialéctico que comprende las condiciones mismas de lo cognitivo y las acciones del cuerpo:

“[Descartes] en 1649 escribe una teoría para explicar, describir y clasificar las pasiones del alma. Propone que lo irracional, como el instinto, la pasión y la emoción, se engendran en el cuerpo, en oposición a lo racional y volitivo, que surgen en el alma”.[6]

Esta explicación sobre las pasiones humanas queda superada por una inquietud mayor: el conocimiento.

El problema epistemológico que enfrenta Descartes es la búsqueda de la regularidad del conocimiento. Establecer el fundamento de las ciencias es el propósito de las Meditaciones metafísicas, por ende, intenta encontrar un fundamento absoluto y eterno, un conocimiento formal, universal y verdadero.

Y aquí entra el detalle más espinoso para entendernos en el mundo, pues son los sentidos (instintos, emociones, pasiones) los que nos engañan, no son confiables ni en la vida cotidiana ni para las ciencias, por lo tanto, no pueden ser fundamento.

El obstáculo del “hombre”, son los sentidos, no la realidad. Y quien percibe lo que es en sí el mundo, es el cogito (el Yo). La razón sistemática, el método (científico) ayuda a llegar a la verdad. Para Descartes el hombre se divide en cosa extensa (cuerpo) y cosa pensante, y ésta última tiene el privilegio; señala que el cogito “no depende de cosa alguna material”.[7] Desde el cogito ergo sum, se ha considerado como infalible este Yo.

Ahora bien, cuando define al asombro como estar “atento y abierto a la novedad” es a los objetos (cosas) que están fuera de mí, una instancia para conocer. Desde Sócrates, y antes de él, dudar de nuestros sentidos es la base de la filosofía, asombrarse es maravillarse del mundo para conocerlo.

El asunto es: los cuerpos no son cosas. La idea de conocimiento está trastocado, manipulado, alterado, es una ficción, un discurso. El discurso de la razón de lo que “debe ser”, no mejorará si hablamos de la razón de las emociones.

Indica Luce Irigaray con respecto al asombro en Descartes: “Wonder is the motivating force behind mobility in all its dimensions. From its most vegetative to its most sublime functions, the living being has need of wonder to move”.[8]

Esta fuerza motivadora, sin embargo, está desvinculada de las relaciones afectivas en sus orígenes cartesianos. Sí, hay una tradición filosófica sobre el asombro como inicio de conocimiento, pero Descartes lo reduce a objetos del mundo en una vía: el cogito que conoce el mundo.

Ver el mundo que enfrentamos indica la mirada hacia el objeto de conocimiento, y aunque se pretenda ver el mundo con el que nos enfrentamos sigue manifestando la idea de que es el cogito el único responsable de lo que recibimos del otro. Es de destacar que, por ejemplo, para Platón el motor para el conocimiento, y el mundo, es el amor. Descartes rompe con sus predecesores: ya no hay relación afectiva con el conocimiento verdadero.

De este modo Ahmed sigue el planteamiento cartesiano: es el objeto el que nos sorprende, pues es diferente a lo que conocíamos o a lo que suponíamos que debía ser, e indica además que es una desviación de la experiencia ordinaria.[9]

El asombro, entonces, carece de la relación afectiva, es el eslabón del conocimiento racional. Hay una contradicción de facto. A menos que tengamos que partir de otro escenario, para entender el asombro como una relación afectiva.

Si el asombro es afección, tiende a la doble implicación del mundo y mi persona, pues el mundo tiene su propia voluntad que debe afectarme de distintas maneras. Cuando Ahmed explica la repugnancia en forma de provocación afectiva se entiende que los objetos y las afecciones tienen una carga histórica y cultural para que los involucrados reaccionen de forma específica, por lo tanto, el asombro, tampoco podría caer en un vacío de sentido.

A partir de esto último es que Irigaray cuando analiza el asombro en Descartes, repara en la complejidad de no estar sólo frente a objetos inanimados, sino a personas, tanto que cuestiona la relación del “hombre” y el cogito que conoce. Por ello, aparece la “mujer” que conoce y, eventualmente, otros cuerpos, con esto el “aparecernos como casi nuevos”[10] también está en relación de lo que suponíamos sobre ellos (la base de nuestros prejuicios sobre las personas).

De aquí, que Ahmed postule una ética del otro.

Si bien, Ahmed plantea que no hay una desvinculación de los afectos de la política y que las emociones pueden cambiar las dificultades producidas por un sistema opresor, el deseo transformador tiene que lidiar con los diferentes intereses, no sólo con los individuos que mantienen el sistema a través de su lugar privilegiado. El asombro no tiene una sola dirección.

El asombro está circunscrito por las afecciones que lo atraviesan – y siguiendo un poco a Deleuze–, la diferencia de lo diverso existe por nuestros razonamientos; para Ahmed “la capacidad no es algo que simplemente tengamos, como si fuera una cualidad inherente a este u otro cuerpo. Como nos enseñan Spinoza (1959) y Deleuze (1992), las capacidades no les pertenecen a los individuos, sino que se refieren a cómo los cuerpos se ven afectados por otros cuerpos”.[11]

Así propone que: “más bien, la misma orientación del asombro, con sus rostros y cuerpos abiertos, implica una reorientación de la relación propia con el mundo. El asombro mantiene a los cuerpos y los espacios abiertos a la sorpresa de los otros. Pero no sabemos lo que podemos hacer con dichos cuerpos”.[12]

Sin embargo, para Spinoza y Deleuze el cuerpo es potencialidad, la cual está intrínsecamente ligada con las ideas de las afecciones y de lo diferente, de este modo, las conexiones afectivas para examinar el mundo en el que estamos implicados están fundamentas por las ideas.

Justamente, es que la idea afectiva sobre el asombro es la que también puede limitar la potencialidad, por ende, podemos entender el mundo a partir del planteamiento spinoziano, antes que el cartesiano, pues son las ideas sobre los afectos las que limitan el obrar del cuerpo.

Si aceptamos que el mundo está vivo, entonces habría que expresar: el mundo que enfrento (que afecto) y el mundo que me enfrenta (me afecta), no tanto, “el mundo que tenemos enfrente y con el que nos enfrentamos”, aun menos “ver”, sino vivir el mundo que somos.

El Yo que reflexiona se apropia de los otros, de sus vivencias y juicios, así, se nos ofrecen aparentes las cosas, no obstante, los fenómenos no aparecen, son vividos.

La conciencia que los vive es quien percibe y juzga, la vivencia aquí ya no tiene la forma fenoménica clásica, no es una relación de objeto/sujeto, sino que es una conformación corporal: “no hay ninguna diferencia entre el contenido vivido o consciente y la vivencia misma”,^[13] estas vivencias efectivamente no remiten a ningún dato fenomenológico, porque la mónada no está ausente del mundo, su presencia está vinculada con los otros.

Cómo entender la doble implicación: el mundo que afecto y el mundo que me afecta.

La palabra es generadora de mundos. El “asombro” es una palabra que también permite la potencia de obrar, como limitar el movimiento. Asombrarse no va en una sola dirección, la implicación es doble en el mundo, cuando Spinoza define el asombro la cual “consiste en la imaginación de alguna cosa, en la que el alma queda absorta”,[14] nos muestra al asombro, carente de ingenuidad, con una carga histórica como lo es la repugnancia o la felicidad.

La imaginación de una cosa singular, a partir de una afección particular conlleva una naturaleza distinta a otra afectada de manera diferente:

“[…] si es provocado por un objeto que tememos, se llama consternación […]. Si lo que nos asombra es la prudencia de un hombre, su industria o algo de este género, el asombro se llama entonces veneración, pues pensamos que, en virtud de eso que admiramos, ese hombre nos supera en mucho; por el contrario, se llama horror, si nos asombramos de la ira, la envidia, etc., de un hombre”.[15]

Estamos condicionados a asombrarnos de algo por amarla, tenerle miedo, o porque nuestras ideas de las afecciones nos hacen vulnerables a tal o cual cuerpo.

En una doble implicación afectiva, en la que afecto y soy afectado, el conocimiento no tiene un método preciso, el método se va construyendo en cada nueva circunstancia, porque estar doblemente implicado afectivamente, donde el mundo es independiente de lo quiero, deseo y lo que soy, me afectará de múltiples y diversas maneras.

La modulación de los cuerpos, asume la doble implicación. Se trata de una vida con impresiones, traumas, producciones tecnocientíficas, ideas afectivas de las reflexiones propias y de las heredadas del mundo.

El cuerpo orgánico es también el cuerpo social, afectivo, pensante, es la construcción del mundo en el que vive, está condicionado por las leyes físicas del mundo –siguiendo a Deleuze–, de partículas, ondas, fuerzas, movimiento, una organización histórica y de invenciones discursivas, dijera Foucault.

Los cuerpos en una sociedad de control son dinámicos, ya no hay una producción de sujetos, sino modulación de cuerpos. Deleuze, por ello, se detiene a pensar la diferencia. Pensar lo que somos en el mundo, es pensar la diferencia y la relación afectiva como su base: “Henos aquí forzados a sentir y pensar la diferencia”.[16]

Enfrentarnos al mundo “como si” fuera la primera vez

¿Qué significa este “como si” fuera la primera vez? ¿Qué pasa si el asombro no nos provoca nada más allá del regocijo o pena que deja? ¿Qué sucede si perdemos la capacidad de asombro? ¿O si el afán por el asombro te enferma al grado de hacerlo un vicio? ¿Si la idea de asombro se vuelve un autoengaño, una simulación, una hipocresía? ¿Cómo asombrarnos?

Ahmed menciona que:

“se podría suponer que el ‘como si’ funciona como una forma radical de subjetivismo, en la cual el sujeto se olvida de todo lo que ha sucedido antes de ese momento de contemplación. Pero yo sugeriría que el asombro nos permite ver las superficies del mundo como construidas y, como tal, el asombro abre la historicidad, más que suspenderla”.[17]

El “como si” corre el riesgo de caer en una forma que no podría ser genuina para nuestro interés de conocer y transformar. Si se considera la idea de cuerpo afectado y que afecta, que el asombro no escapa a la construcción histórico-social, entonces “el como si” tendría que tener una base reflexiva sobre las ideas de las afecciones que sostienen el asombro. Dado que no estamos frente a objetos, sino vivimos cuerpos, es posible postular una ética del asombro.

Para Ahmed, el asombro la condujo al feminismo, le dio la capacidad de transformación:

“el dolor y la indignación cobran vida mediante el asombro, pues éste nos ayuda a darnos cuenta de que lo que duele y lo que causa dolor, y lo que sentimos que está mal, no es necesario, y puede deshacerse así como hacerse”.[18]

Por ello, es que el principio reflexivo spinoziano sobre las afecciones, parece responder mejor que el planteamiento cartesiano por conocer. En el fondo lo que nos mueve a actuar, potencializar la acción, es la reflexión, la comprensión de las afecciones. La idea correcta, no verdadera, de las afecciones.

Cuando Ahmed sigue a Boler y Probyn para analizar la pedagogía de las emociones, nos recuerda su libro de La promesa de la Felicidad, en donde la interacción despliega los hilos que tejen la red de vínculos, pero en la cuestión sobre el asombro no los despliega.

Ahmed señala que el asombro crítico implica un afecto problematizador que interroga el mundo, entonces, el feminismo occidental pone su cuerpo en la pregunta, mejor dicho, su cuerpo pregunta. Por ende, el asombro viene de quienes somos, el lugar de enunciación del cuerpo que experimenta el mundo y el cual nos afecta incorregiblemente.

El “como si” es tan riesgoso, como decir “ser como si fuera el otro” que trata de impostar un cuerpo, tal cosa ha mostrado el peligro cuando un hombre interviene en favor de una mujer, haciendo como si fuera ella, para conocer y expresar su dolor. El como si fueras otro es ser una persona que se mete en un otro, pero hasta qué punto se finge ser otro y cuándo se es otro, hay que desaparecer el Yo (cogito), y situarlo como cuerpo.

Decir que “esto me asombra”, o de mi “asombro me transformo colectivamente” no lo hace verdadero. Es una vana pretensión la verdad que nace con el conocimiento. Lo que Bernard Williams rescata en la relación entre el enunciado y la expresión, es la complejidad. En el acto de habla entra el papel de la sinceridad, más que la verdad.

Los dictados de sinceridad o insinceridad suelen no ser importantes en los casos de convenciones estrictas (como el saludo), sin embargo, en el caso de la intención es diferente, porque el agente puede o no expresar sus intenciones, o llevar al error a cerca de éstas. Las expresiones de las emociones están sujetas a esto mismo “uno no está expresando sus sentimientos si sus declaraciones son insinceras”.[19]

Las afecciones crean reacciones afectivas, el engaño a través de la indignación, miedo o conmoción pueden ser para convencer a otro pero también permite el autoengaño, y el asombro, como relación afectiva, al ser enunciada puede caer en la simulación, ser una expresión emocional insincera con fuerte convicción moral. La emoción puede ser creada y se le puede hacer desaparecer, por supuesto. ¿Debemos educarnos moralmente para el asombro?

La diferencia filosófica entre moral y ética es pertinente en este caso, la moral se basa en leyes para los hábitos, el comportamiento, e incluso las emociones. La ética es la reflexión sobre esas leyes, el comportamiento no está regido por normas sino por la reflexión constante.

Por ello, ante el planteamiento de Ahmed, sobre el asombro, no me queda más que proponer una ética del asombro, para que no se vuelva un autoengaño, para quitarle el halo romántico de la filosofía por conocer y la verdad, para no caer en el hastío, para que la conciencia sobre mi asombro sea genuina, no intente ser “como si” sino que, en su afán de conocer el detalle de una vida, me asombre para comprenderla.

El “como si” que propone Ahmed es también una acción que puede generar el cambio, si éste se vuelve ejemplo, pues en un continúo hacer “como si” pudiera llegar el convencimiento.

El acto transformador no tiene un contenido negativo o positivo, sino de movimiento, puede que al actuar esté mejorando la posición de un colectivo, con seguridad dañando a otro, y no precisamente al privilegiado que pretendo atacar. El movimiento es inevitable, pero sin rumbo fijo.

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• [1] Sara Ahmed, La política cultural de las emociones, p. 272.
• [2] Cf. Ibíd., p. 257.
• [3] Ibídem.
• [4] Ibíd., p. 137.
• [5] Ibíd., p. 167.
• [6] Edith Calderón Rivera, “Descripciones poco densas: definiciones y clasificaciones”, p. 183.
• [7] René Descartes, Discurso del método, p. 95.
• [8] Luce Irigaray, “Wonder: A Reading of Descartes, The Passions of the Soul”, p. 73.
• [9] Cf. S. Ahmed, op. cit., p. 272.
• [10] Cf. L. Irigaray, op. cit., p. 74.
• [11] S. Ahmed, op. cit., p. 277.
• [12] Ibídem.
• [13] Edmund Husserl, “La conciencia como consistencia fenomenológica del yo y la conciencia como percepción interna”, p. 479
• [14] Baruch Spinoza, Ética demostrada según el orden geométrico, p. 117.
• [15] Ibídem.
• [16] Gilles Deleuze, “Síntesis asimétrica de lo sensible”, p. 340.
• [17] S. Ahmed, op. cit., p. 272.
• [18] Ibíd., p. 274.
• [19] Bernard Williams, Problemas del yo, p. 283.

Bibliografía

• Ahmed, Sara. La política cultural de las emociones. México, PUEG-UNAM, 2014. [2ª ed.]
• Ahmed, Sara. The Promise of happiness. Durham and London, Duke University Press, 2010.
• Calderón Rivera, Edith. “Descripciones poco densas: definiciones y clasificaciones (capítulo 8)” en La afectividad en antropología: una estructura ausente. México, CIESAS-UAM, 2012, 181-197pp.
• Deleuze, Gilles. “Síntesis asimétrica de lo sensible (capítulo 5)” en Diferencia y repetición. Traducción de María Silvia Delpy y Hugo Beccacece. Buenos Aires, Amorrortu, 2002.
• Descartes, René. Discurso del método. Meditaciones metafísicas. Trad. Manuel García Morente, Madrid, Tecnos, 2008.
• Husserl, Edmund. “La conciencia como consistencia fenomenológica del yo y la conciencia como percepción interna” en Investigaciones Lógicas 2, Versión española de Manuel G. Morente y José Gaos. México, Alianza Editorial, 1999, 475-529 pp.
• Husserl, Edmund. Meditaciones cartesianas. Trad. Mario A. Presas, España, Tecnos, 1986.
• Irigaray, Luce. “Wonder: A Reading of Descartes, The Passions of the Soul” in An Ethics of sexual Difference. Translated by Carolyn Burke and Gillian C. Gill. Ithaca (New York), Cornell University Press, 1993, 72-82pp.
• Reyes, María José; Cruz, María Angélica y Marcela Cornejo. (2015). “Conocimiento Situado y el Problema de la Subjetividad del Investigador/a” en Cinta de Moebio, núm. 45. Universidad de Chile, diciembre, 2012, 253-274 pp.
• Spinoza, Baruch. Ética demostrada según el orden geométrico. Introducción, traducción y notas de Vidal Peña. Madrid, Editora Nacional, 1980.
• Ticineto, Patricia. “Introduction” to Ticineto, Patricia y Jean O’Malley (eds). The affective turn. Durham, Duke University Press, 2007, 1-33pp.
• Williams, Bernard. Problemas del yo. Trad. José M. G. Holguera, México, UNAM, 1986.

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