“Nican mopohua”: una lectura decolonial

El Nican mopohua es un texto antiguo, regularmente se atribuye a un origen nahua, pues se indica que la lengua en la que se escribió es el náhuatl. Es muy conocido su contenido, aunque su nombre ya no lo sea tanto en la actualidad. El relato que contiene es el de la aparición de la Virgen de Guadalupe a Juan Diego. Aquí realizo algunas anotaciones que se pueden desprender del texto y de una reflexión sobre su posible lectura decolonial.

Anotaciones al “Nican mopohua” a partir de una lectura decolonial

La adopción y adaptación del catolicismo, el sincretismo y la aculturación religiosa, han sido una preocupación sobre lo “indígena”, pero ¿de quién es esta preocupación? Desde tiempos inmemoriales los indígenas han compartido los lugares sagrados sin que ello haya supuesto algún conflicto. La creencia de uno nunca estuvo por encima de otro, dado que la aniquilación religiosa no era un paradigma, aún menos la exclusividad divina.

Cada que leo, veo y escucho las inquietudes sobre las cuestiones religiosas católicas no puedo evitar preguntar ¿acaso pesa más la religión católica que las prácticas africanas adoptadas por los indígenas de quienes por tener mayor afinidad y cercanía no se han estudiado o, mejor dicho, no se han expuesto a la luz pública? ¿Cuánta de la rebeldía traída de las tierras africanas, cuyos caracoles se entrelazan con los indígenas, no han probado ser más eficaces que los santos católicos? ¿Qué tan seguros estamos que al mezclarse sus antepasados con los antepasados indígenas, es la noche la que cubre las ceremonias que tanto detesta la Iglesia, incluso en la actualidad?

¿Tenemos la capacidad para preguntarnos cuánto de la religión católica está operando en la cultura náhuatl? O, ¿estaremos atribuyendo, como siempre se ha hecho, cosas de la imaginación que arrastra la falta de respeto por el “decir” de la sociedad que pretendemos estudiar y defender, si es que necesita defensa?

Buscar en los textos la decolonialidad a partir de las prácticas religiosas y de la narrativa de creación, es un acto un tanto espinoso si sólo nos sujetamos a la lectura de una vía. Hay que estar en constante atención a las diferentes estrategias de lucha que antecede a las creaciones individuales.

En este espacio sólo me centraré en la paleografía y versión al castellano del Nican mopohua presentado en el libro de Miguel León Portilla, titulado: Tonantzin Guadalupe: pensamiento náhuatl y mensaje cristiano en el “Nican mopohua”.

Existen muchas razones por las cuales el texto ofrece una revisión más detallada de su construcción, como de preguntas fuera de éste, ¿cuánto hay en la oralidad de este escrito? La oralidad náhuatl no presenta mayor profundidad en este aspecto, punto que debe resaltarse.

Hay varios asuntos que me llaman la atención, me centraré sólo en uno, y es la forma de referirse a la Virgen de Guadalupe como doncella (ichpochtli), señora mía, noble señora (notecuiyoé, fihuapillé), de la noble señora del cielo (llhuicac ihuapilli), incluso de la palabra to-nantzin (nuestra madre), pues son vocablos utilizados para las personas y en forma de adjetivos, no sustantivos que sustituyen los nombres de los grandes señores, esto no significa que la persona no “alcance” dicha forma, pero muestra justamente un acto más cotidiano que extraordinario, y no le quita que sea en cierta forma especial.

Piénsese en otros personajes igual de importantes, con una vida material concreta que sobrepasan con el tiempo su calidad humana para conjuntarse con los Grandes Señores: Ilhuilcamina para los náhuatl, Cosijoeza, para los zapotecos o Kong Oy para los mixes, cientos de seres cuyo respeto ha provocado una mayor lealtad en las colectividades. El punto es que ninguno de ellos tuvo mayor trascendencia en la cultura de los mestizos, y la Virgen de Guadalupe sí, porque proviene de la fragmentación de los mundos, pero no inquieta en las culturas indígenas.

La “creación” de tonantzin Guadalupe, indica una “creación” colectiva, no me cabe duda, pero sólo a partir de esta última analogía y, por lo tanto, ni es creación ni es extraordinaria.

El empleo de la palabra “Dios” por imposición religiosa (se evitaba contaminar al dios católico de las referencias demoniacas de los indios), y quizá otro tanto para referirse a una divinidad extranjera por los propios indígenas, sí muestra en cambio, las formas cuidadosas en que los indígenas expresaban el español y modificaban sus paradigmas, tal es en el enunciamiento de “Dios inantzin”, que muestra el nivel que tiene en la propia visión del mundo, por mucho que se esfuerce el autor en darle la connotación del Dador de la vida.

Las fórmulas de la oralidad distan de los pronunciamientos embelesados del español. Si acaso se busca la decolonialidad como proceso contra el colonialismo, podría encontrarse en un proceso indígena propio que se expande, en la representación de no estar por debajo del dios católico y español. Pero tal cosa, es evidente y, sobre todo, redundante. Así, responde a su propia forma de ser, el asombro sólo puede venir de una sociedad que poco conoce a la cultura que expresa la forma de tonantzin Guadalupe.

¿La otra conquista? Es una idea romántica. Los indígenas no sólo son responsables de su propio proceso sino, en parte, de los descendientes mestizos, las referencias al antiguo mundo náhuatl como al mundo de Castilla y del mismo Juan Diego, un indio macehual, pobre y cristiano, en lugar de un indio respetable, es ya un atentado a la propia cultura náhuatl, pero el nacimiento de un nuevo mundo.

La Virgen María no sustituyó a ninguna otra divinidad, es una madre, la madre del cielo, sólo eso. En el mundo indígena seguramente encontraremos fuerzas más potencializadoras, incluso en el náhuatl. En el mundo mestizo, es posible que sea la fuerza sagrada contumaz.

Sobre el Nican mopohua a partir de Bolívar Echeverría. Meditaciones sobre el barroquismo: II. El guadalupanismo y el ethos barroco en América. Para una lectura decolonial.

En la misma línea que se viene exponiendo en este escrito, es posible establecer una crítica paralela a las meditaciones sobre el barroquismo. Señala B. Echeverría:

“entre lo que consta formalmente como el catolicismo mexicano -ese del que se congratulaba el Papa- y el catolicismo que practican de manera informal pero efectiva los creyentes mexicanos […] configuración de un catolicismo alternativo ‘que no se atreve a decir su nombre’ (o al que no le conviene decirlo)”. (2)

La inquietud del autor hacia la “peculiar idolatría”, el “panteón multipolar”, la “constelación politeísta” y lo católico cambiante tiene un problema de fondo, confundir al indigenismo con lo indígena (en el sentido de pueblo originario), al indígena construido por los hispanohablantes y el sentido que le dan los propios indios, hacer de lo que se ha dicho sobre los indígenas, lo efectivamente dicho por los indígenas, es decir, el pensamiento indígena, la mezcla igualitaria y de intercambio constante entre el americano, el indio mestizo y el mestizo.

En el sustantivo “mexicanos” se esconden realidades diferentes. Por supuesto, no es culpa del autor sino de un velado en el proceso nacionalista y que a los mestizos, actualmente, les cuesta identificar, creyendo que todos somos los mismos (los decretos de igualdad, ayudan en este sentido), y que los intelectuales, filósofos y estudiosos tampoco logran dilucidar; pero en las lenguas indígenas está claro.

No hay que confundir la religiosidad náhuatl, con las indígenas de otras latitudes, la mestiza y, menos, con la española. El autor argumenta la afirmación sobre la identidad barroca que ha asumido una buena parte de la población latinoamericana:

“[…] tiene su origen ya en el siglo XVI, en una forma de comportamiento inventada espontáneamente por los indios que sobrevivieron en las nuevas ciudades, después de que sus padres fueron vencidos en la conquista de América por la Europa ibérica; forma de comportamiento que originándose sobre todo en México y en el Perú, se afianzará y generalizará por toda América en los siglos XVII y XVIII.” (4)

Latinoamérica es un paradigma del que no participan todos los pueblos originarios, se comparte un espacio físico-geográfico no las concepciones simbólicas que sustentan el pensar, incluyendo a los náhuatl del centro urbano.

El autor hace hincapié en los indios urbanos, pero no tiene en cuenta la descendencia que será mestiza y que algunos indígenas se separarán de las colectividades indígenas, pero sobrevivirán colectividades, incluso que aun en la misma vida urbana no se comportarán del mismo modo. Y es que nominalmente, las diferencias entre “indios mestizos”, “mestizos” y “criollos mexicanos”, desaparecerán, sin embargo, la esencia de dichas diferencias se mantendrá.

El sincretismo es uno de los paladines de su planteamiento: “¿Qué había sucedido? Los indios habían sido convertidos o se habían convertido al cristianismo. A un cristianismo que ellos pretenden practicar de manera ortodoxa pero que no puede ocultar distintas supervivencias “idolátricas”. (8)

El ocultamiento de prácticas era cosa común entre indios y africanos, diferentes textos administrativos y jurídicos son la prueba ¿qué haría especial a Guadalupe? Cada vez me convenzo más, es un problema simbólico nacional.

Axiomas encontrados, bastante caducos: americano=indio, identidad indivisible, única, igual a sí misma y el juicio moralista de aculturación (indio que se auto-españoliza): “aun vencido y subyugado, se identifica concretamente por sí mismo en la asunción de su derrota; re-hacerlo como un cristianismo que integre positivamente su obligada autonegación religiosa”. (8-9) Utilidad, esto sí tiene la imagen del indio cristiano. La imagen, y la persona, que cristiano del todo jamás ha sido.

Echeverría continua:

“Es difícil encontrar un ejemplo más claro del comportamiento barroco que se extenderá en las sociedades latinoamericanas desde el siglo XVII que el de esta alteración de la religiosidad cristiana llevada a cabo por los indios guadalupanos de México e (sic) el siglo XVI”. (9)

Comportamiento latinoamericano, no indio. O, ¿a qué se refiere cuándo dice latinoamericanos basándose en los indios, sino sólo a una parte de la población? Pretensión abarcadora de análisis, pretensión abarcadora de sujetos.

Agrega:

“viven [indios mestizados] una representación de esa vida sobre el theatrum mundi, sólo que, al hacerlo, se interiorizan tanto en ella, que la convierten en una ‘representación absoluta’ dentro de la cual aparece un sentido diferente y autónomo para la vida”.

Teatralidad, sí. Pero no en ese orden. Puede que los indios simularan y puede que se haya sucumbido, como todo dispositivo de control que se escapa a sus creadores al ser controlado por su propia creación. Pero no. Si no se toma en cuenta la historia, la cultura y el conocimiento de los indígenas, entonces las divagaciones se perderán entre las nubes intelectuales.

Ahora, el sistema que se puede visualizar como “indígena” tiene varias vías, me detendré en las dos que se confrontan, la construcción del conocimiento en español y la de la lengua indígena, por supuesto, la segunda poco estudiada por los hispanohablantes, pero que ayuda a establecer la tesis de la simulación más que la de una “representación absoluta”; existe un desfase en las representaciones, lo barroco sólo está presente en el español, y por una interpretación que no puede ver el resto del escenario, ciego incluso para ver la expresión propia indígena enunciada en español.

Echeverría encuentra una crisis de la identidad (propio del siglo XIX y que se sigue manifestando hasta finales del siglo XX):

“No es necesario encomiar o encarecer la magnitud e importancia del hecho histórico que está en juego en el mestizaje de identidades humanas favorecido por el ethos barroco que se gestó en la vida práctica de las clases bajas y marginales de las ciudades americanas de la época virreinal, mestizaje del cual el guadalupanismo es una muestra temprana y clara. La modernidad de la vida civilizada es y seguirá siendo impensable sin la emancipación de esa interpenetración identitaria comenzada entonces por los indios americanos”. (11)

Esta crisis es propia del mestizaje, sí, pero no de los indígenas, quienes tienen –claro– sus preocupaciones identidarias como las de cualquier cultura, incluyendo las europeas, sólo que distan en este sentido de lo barroco expuesto por el autor.

Cabe aquí un paréntesis que se ha señalado en diferentes ocasiones: La idea del antidiscurso modernista empezado por Las Casas, según Dussel, contra la idea del Yo conquisto de los españoles, sólo que este antidiscurso es un discurso del Yo-defiendo. ¿Cuál es la diferencia? Pues aquí seguimos, a siglos de diferencia con las pretensiones de los herederos sobre los indios.

¿Decolonialidad o nueva pretensión colonizadora vestida de oveja salvadora?

Ni americano españolizado, tampoco indio mestizo, menos indio latinoamericano, sino nauatl: las representaciones mentales difieren. Este tipo de disertaciones sobre la religiosidad sobre los indígenas es semejante a la admiración por el mismo objeto discursivo de debate en la época virreinal: A un niño se le da un juguete por la fuerza, el niño se resiste, luego se pone a jugar con él: ¡Mira cómo se apropia del nuevo juguete! ¡Qué maravilla! ¡Miren cómo lo hace, lo toma así, luego lo tira y lo recoge, lo hace suyo! ¡Ahora juega en conjunto con su benefactor! Por supuesto, ni el indio es niño, ni la religión es juguete.

¿Cómo mirar la resistencia indígena a través de la creencia a la Virgen de Guadalupe que señala el autor?

“No fue sólo una resistencia de contra-conquista o de mestizaje por absorción de lo otro, lo europeo, sino que fue también una resistencia indirecta o escondida, de ‘trans-conquista’ o de mestizaje por infiltración en eso otro europeo”. (13)

Echeverría

Los indios en su proceso están expresando: ontológicamente iguales. El barroquismo parece la búsqueda incesante de encontrar cada día, nuevos vocablos que intenten explicar los actos de los indios, sin escucharlos; inventar nuevas narrativas que sigan dislocando las representaciones entre unos y otros.

¿Conspiración de los indígenas?

En verdad, como escribe Gabriel Zaid, puede decirse que si en todo esto “hubo conspiración, ésta fue de los indios” (Milagros certificados, Reforma 27.10.02). Fueron éstos quienes propagaron los “prodigios obrados por una desconocida imagen usurpadora del título de la antigua y venerada Guadalupe española”, como dice O’Gorman (p. 104).

Pero la suya fue una curiosa “conspiración”; una conspiración practicada, no confabulada, y no urdida para hacerse de una imagen sino para ceder una diosa a fin de crear otra. Robaron y se apropiaron del nombre y la fama de la Virgen española, pero enajenando a cambio, al mismo tiempo, los de su propia diosa, la Tonantzin”.

Echeverría

¡Cuántas explicaciones a un hecho que se ha repetido por siglos antes de la llegada de los españoles! Puede que los españoles sean la causa de un cambio drástico de la vida y de los paradigmas indígenas pero no son su centro de vida.

Lo que hayan hecho los españoles, criollos y mestizos ha tenido implicaciones en la vida indígena, no se puede negar, pero no han podido permear la totalidad de las interpretaciones de los hechos, por más que sigan llenado páginas. La interacción humana es inevitable, por lo tanto,  éste debería ser el axioma para conocer, no los esencialismos identitarios.

En el pensamiento sobre lo indígena, se puede estudiar al productor no-indígena, pues los argumentos hablan de su propio trayecto del pensar. La preocupación de los indígenas se ha centrado durante los siglos en la lucha, pero han estado muy conscientes de sus formas, si la Virgen fuera parte, ya estaría demostrado por sus conocimientos; y si fuera el caso que no fueran conscientes, habría señales para interpretarlo dentro de su cultura e historia.

Finalizo con lo siguiente: “En la redacción del Nican Mopohua coinciden dos proyectos de enfrentar de manera igualmente barroca una situación de crisis ontológica de identidad”. Crisis, sí, pero es la de los mestizos. ¿Decolonialidad de los mestizos? ¿Cuál sería la decolonialidad de los mestizos? No la de los criollos que hicieron de la decolonialidad latinoamericana el signo del destino americano, o la interpretada sobre los afrodescendientes de Haití que hace de Franz Fanon, un ícono, sino la de los mestizos, pues ellos tienen el conflicto identitario sobre sí mismos y sobre “lo indio”.

¿La decolonialidad latinoamericana, en serio, abarca a todos los habitantes? Cambiemos el sustantivo de “indios mestizos” por el de “mestizos” en el texto de Echeverría a ver qué sucede, tal vez se descubra al verdadero protagonista de lo barroco.

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