La discursividad indígena: Caminos de la Palabra escrita
Ana Matías Rendón
Kumay, 2019
En este libro reflexiono sobre las diferentes formas en cómo se expresa el discurso indígena, en el que establezco tres tipos: el que proviene de la lengua materna, el que fue construido en español para dirigirse a los otros y, la discursividad, el que se expresa en español para los propios indígenas.
Aunque parto de mis experiencias personales entre el mixe y el español, el análisis de este libro se detiene en las culturas náhuatl y maya (en México), quechua (Perú) y mapuche (Chile), lo que me permite ver las transformaciones históricas y sus constantes relaciones con diferentes sociedades.
La discursividad indígena (introducción)
Estudiar el discurso como un proceso largo, es ver la continuidad de éste en una sociedad: “la palabra discurso proviene del verbo en latín dis (separar) curro (correr). Discurro significa ‘correr de un lado a otro’, ‘dispersarse’. Otro sentido de discurro es ‘decir’”.[1] La discursividad indígena, efectivamente, es un correr dividido, que a la vez es uno. Dividido por las lenguas de sus enunciantes, hecho uno por los mismos. El discurso es el discurrir del sentido, proceso discursivo, la discursividad.
El sentido puede entenderse desde diferentes ángulos, incluyendo la intencionalidad del autor, emisor o intérprete. Por ello, es necesario aclarar que el sentido discursivo de este trabajo se inclina por el que involucra la configuración de una realidad (forma de entendimiento) en la que el individuo se mueve, no sobre la verdad de ésta, sino el paradigma que le permite ver un fenómeno y actuar a partir de la interpretación que su sociedad ha creado.
La genealogía obliga a romper con la idea de un sentido unívoco, pues muestra cómo cambia a lo largo de la historia y que detrás de un vocablo o un hecho “existe algo muy distinto”.[2] El estudio del discurso es la búsqueda genealógica, una historia del discurso, ya que todo conocimiento es discursivo.
El discurso indígena se caracteriza por dos procesos internos: la lengua propia y la lengua en español. Si bien, en ocasiones hay presencia de tres lenguas, dos de ellas provienen de un mismo código epistemológico (dos lenguas indígenas y una extranjera / inglés-español y una lengua indígena). Así, cada lenguaje discursivo indígena está constituido por dos sistemas. La persona es quien encarna los sistemas, produciendo una dislocación entre ambos.
A su vez, el análisis del discurso indígena se divide en tres vías, la primera es la que proviene de la lengua propia (oralidad), la segunda es el discurso para el otro, cuyo contenido está en estrecha relación con el discurso hecho por los no-indígenas e indigenistas (aquel que se ha realizado suponiendo la voz india) y, el tercero, propiamente, la discursividad, el discurso expresado en español cuya enunciación es particular a los indígenas.
Es necesario recalcar que la construcción discursiva que se ha hecho sobre los indígenas no debe confundirse con el discurso indígena o indio. El discurso sobre el indio, y en cierto punto, el del pensamiento indigenista, es importante para entender el discurso por repetición que el indígena ha enunciado para los otros, pero éste es parte de las interpretaciones hechas por los europeos y latinoamericanos, lo que no niega su influencia, pero se trata de un aspecto que está ligado con los sujetos que la producen.
El discurrir indígena está guiado por la grafía de la Palabra Sagrada, Palabra Antigua o la Palabra Grande, después por la lengua del español, pues tal como lo expresó el escritor náhuatl Natalio Hernández: “noihqui toaxca caxtilan tlahtoli (el español también es nuestro)”.[3] La discursividad indígena mantiene una continuidad, se transforma y crea, en su seno se manifiesta la dislocación regularizada entre el discurso de la lengua propia y el producido por y para el otro. Justo por estas características es que se puede rastrear la transformación del pensar en los pueblos originarios desde tiempos antiguos.
El discurso indígena, aunque es una categoría contemporánea, tiene su antecedente en el virreinato, por la génesis de la categoría del “indio” y el nuevo orden que se establecía. No obstante, que la lengua española nos remite, por su enunciación a un punto concreto de la historia, el sentido de un discurso indígena, que está en relación con las personas que se autodenominan como “originarios”, refiere a tiempos más antiguos, antes de la llegada de los europeos. Por lo tanto, lo “indio/indígena” queda subsumido a un sentido más amplio, en donde es parte de la continuidad de un discurso.
La forma de registro del discurso también es sumamente anterior a la escritura latina: “antes de que en el área mesoamericana existiera alguna forma de registro en soporte material, los hombres crearon y conservaron de la manera descrita un número que presumimos importante de discursos historiográficos”.[4]
El registro de los sentidos en los pueblos, no sólo de Mesoamérica, se produjo en la oralidad como en formas materiales (códices, pinturas, grabados, cerámica o quipus), con sus diferentes vertientes. El discurso indígena, de registro material u oral, es lo que nos permite comprender la interpretación de un mundo anterior a los europeos y la continuidad después de la denominación “indio”.
En este último aspecto, las historias muestran los cruces de sentidos, los juegos entre una lengua y otra. La historia es también el regreso a la memoria, una escritura y reescritura. Reconstruir el registro de la memoria es declarar la intencionalidad de un proceso propio, aspecto que pone a la persona como creadora —y cautiva de su proceso. La persona es formación narrativa, pero dicha narración está compuesta de una serie de discursos que le posibilitan el actuar.
Por lo que “de existir algún sistema de registro [prehispánico], el proceso de historiar entra en una dinámica que se antoja mucho más compleja. Es este el momento del surgimiento del texto de contenido histórico, de la historia escrita. El paso es cualitativamente significativo”.[5]
La historia y la forma en cómo se ha ido guardando es lo que nos acerca a los sentidos indígenas: “podemos estar ahora en situación de aceptar como punto de partida del quehacer historiográfico a aquellos discursos guardados en la memoria y transmitidos de viva voz, a través de los cuales tantas comunidades: antes de inventarse otra forma de registro, conservaron el recuerdo de aquellos acontecimientos que tenían por trascendentes y por ello significativos en la constitución de su ser”.[6]
El discurso indígena actual tiene sus orígenes en la era prehispánica, mostrando el proceso complejo a lo largo de la historia, la lengua del español es sólo un eslabón en la larga sucesión de hechos que lo han ido modificando, aunque es con el español que hay un punto de inflexión para el cambio radical de los sentidos. Las relaciones de poder y la lucha que han sostenido los pueblos indígenas son aspectos fundamentales para comprender la constante reconformación, tal como indica Luisa Eguiluz Baeza, para el caso mapuche: un discurso no interrumpido.[7]
Dado que ante un hecho se abren múltiples interpretaciones, el que una se haya superpuesto a la otra, en este caso la europea a la indígena, no significa que se haya eliminado la segunda, simplemente, fue ignorada. Esto tampoco significa que el discurso indio haya estado al pendiente del discurso no-indígena: está permeado, pero no conquistado. La colonización del lenguaje y el discurso, es un discurso del y para el otro, pero no es tal, sino que responde a una estrategia discursiva y a la representación de una ruptura epistemológica. Los indígenas al ser actores de sus propios procesos le dan características únicas a su discursividad.
La persona es espacio narrativo, constructor de los sentidos en el que moldea y se moldea, dado que “el poder es siempre relacional, no sustancial”,[8] se trata de presentar un sentido condicionado por el proceso histórico y sus paradigmas, en el que las relaciones de poder están intrínsecas como “una programación que va más allá de las regulaciones biopolíticas o de las tentativas de intromisión en la esfera privada y alcanza los modos de subjetivación. […] Los poderes de control son dispositivos autoconstructivos de mantenimiento, unos poderes de campo ampliado que se convierten en la sustancia de supervivencia para la gente y que, como se verá, modulan los límites de lo humano”.[9]
Ahora bien, el discurso y el texto “se volvieron, en algún momento, intercambiables; sus límites difusos y su uso poco claro”.[10] Las fronteras difusas muestran que: “el texto es ‘complejo del lenguaje que se expresa en un acto comunicativo”.[11]
Es cierto que en el caso de los textos se tiende a estudiarlos a partir del narrador, pero “texto será para nosotros un resultado del proceso discursivo de interpretar, sentido construido ya. Implica poner la mirada en el cierre, no en el transcurrir”,[12] es decir, el texto nos permite analizar una estación en el proceso discursivo, dentro de “la lingüística del discurso donde el acontecimiento y el sentido se articulan”.[13]
El discurso depende de la lengua que le da vida. Lícitamente, el discurso se escinde cuando la explicación de un hecho involucra lenguajes dispares, cuando los sentidos de uno y otro no empatan. La expresión en el segundo idioma está sujeta a las prácticas sociales y oficialidades del español; supera el problema de la traducción y la interpretación de sistemas culturales, puesto que al estar sujeta a un sistema socio-político, el “decir” queda limitado a la forma expresiva construida para tales fines.
Existe una brecha entre una lengua y otra, un problema de intraducibilidad que se repite en otros idiomas, pero si se considera el contexto en que se presenta la traducción, como el discurso, entonces la traducción lingüística queda superada por las situaciones que generaron la equivalencia de sentidos.
El caso del quechua Titu Cusi Yupanqui en la época virreinal es una constante: “de la lectura de la Instrucción corroboramos la aseveración de Venuti que traducir nunca puede ser simplemente una comunicación entre iguales porque es fundamentalmente etnocéntrica, y que ejerce un enorme poder en la construcción de la representación de la cultura extranjera”.[14]
Cuando se entiende que la relación asimétrica se inclinó hacia la visibilidad de una interpretación y las otras formas no se conocieron, entonces se muestra el secuestro de una voz para hacerla decir lo que se quería escuchar. Las poblaciones que han quedado silenciadas por otras están supeditadas a los sentidos producidos para ellas, la diferencia con otras naciones es la forma en cómo se ha ido subsanando la brecha, negociando constantemente, cosa que no se ha dado con los indígenas.
Entre las muchas preocupaciones que conlleva la intraducibilidad de sistemas, la que mayor resalta es el socio-político, pues al dar cuenta de un fenómeno social éste puede quedar irresuelto por las diferentes interpretaciones que no logran empatar. Al estar enfrentados a una sociedad/ cultura/ Gobierno/ Estado cuya pretensión es la dominación de los territorios y las personas, el desfase social implica la fractura de las soluciones. La respuesta no se encuentra en el mismo nivel epistemológico; la solución política es una pantomima que se sostiene por el soliloquio gubernamental.
Los textos indígenas en español manifiestan un problema discursivo al expresar desajustes en las representaciones que dan cuenta de los fenómenos sociales. Así, cuando el estudio de los textos indígenas se hace a partir de las situaciones que los escritores experimentan –como sujetos que son parte de la colectividad indígena–, nos pueden dejar ver conflictos mayores. La escritura como defensa de la cultura o transcripción de la oralidad, queda superada al ser una práctica social que revela dislocaciones normalizadas.
A través del proceso discursivo indígena se puede comprender el condicionamiento para actuar, la manera en cómo nos modulamos a partir del lenguaje, las construcciones de sentidos a partir de dos sistemas disímiles y cómo ópera el conocimiento entroncado por estos lenguajes.
Por ende, el presente texto podrá ser una aproximación a una historia discursiva indígena expresada en español. Para entender por qué la discursividad indígena se expresa tal y como lo hace en la actualidad hay que revisar la historia y establecer una continuidad, semejante a una historia de las ideas, como se ha venido trabajando en Nuestra América.[15] Este acto nos permite comprender el proceso discursivo, los sentidos que van cobrando fuerza hasta volverse una forma de entender el mundo.
El discurso contemporáneo demuestra que éste responde a los siglos precedentes, escritores indígenas, como actores sociales y sociedad en general expresan el resultado del proceso. Una historia discursiva está en relación con los discursos indígenas propios, los indígenas de otros grupos, a los africanos y afrodescendientes, a América Latina, Europa y el resto del mundo.
En esta interdiscursividad hay que hacer hincapié en las condiciones para que ciertas formas de pensar se prolonguen, para que nos adueñemos de cierto sentido más que de otro; a no perder de vista que el lugar desde dónde se piensa tiene profundas implicaciones y que ese modo de pensar nos condiciona para actuar; a comprender qué orden discursivo persiste debido a la influencia de los otros y qué implicaciones tiene en la vida.
La construcción de saberes es un proceso histórico y, por lo tanto, atravesado por las contradicciones, los conflictos, las violencias, las esperanzas, los sueños de aquellos que los crearon. Son las respuestas que los hombres se han dado ante las incertidumbres del cosmos y de la vida. Se mezclan con las condiciones históricas en las que nacen, y, por tanto, cumplen determinado rol social. […] La construcción de los saberes está inmersa en relaciones de poder y de dominación que les impiden ser neutrales.[16]
Para llevar a fin el análisis de la discursividad indígena se exponen tres elementos: los desajustes, las modulaciones y dislocaciones. La temporalidad abarca del siglo XVI al XXI. El campo de estudio se limita a los discursos náhuatl y maya (México), quechua (Perú) y mapuche (Chile). En la primera sección se expone el cambio comenzado por la transformación de la estructura lingüística, de la partícula básica de la palabra. Dado que la “palabra” tiene un sentido diferente en las culturas indígenas, se muestra cómo es entendida; se revisa, además, la conformación del “otro/español /europeo” por los indígenas. Así, se explica la conformación de los desajustes de la discursividad indígena, sus características, la reconstrucción y continuidad de los sentidos.
En el segundo apartado se analiza el discurso indígena en español, cómo fue caminando del virreinato al siglo XX, en la llamada “literatura indígena”. Por lo que la exposición gira en torno a cómo las personas y la escritura están siendo moduladas por el contexto histórico, partiendo de la forma relacional del poder, en donde lo estamos modificando y mutando constantemente.
Finalmente, en la última sección, se presentan los escritos de los autores indígenas contemporáneos, finales del siglo XX a lo que va del siglo XXI, en los que se pueden establecer una continuidad discursiva y la transformación que da cuenta de representaciones singulares. En esta misma sección se teoriza sobre algunas interpretaciones de la literatura indígena que nos ofrecen una mirada a los conflictos cotidianos y sociales que atraviesan las personas y pueblos, y que a su vez son representados en la escritura indígena. En fin, se trata de mostrar que la discursividad escrita es síntoma de las dislocaciones normalizadas que operan en los diferentes ámbitos de la existencia.
[1] Angélica Tornero, “Introducción” a Angélica Tornero(coord.), Discursare, p. 9.
[2] Michael Foucault, Microfísica del poder, p. 18.
[3] Palabras pronunciadas en la clausura del Decimoprimer Congreso de las Academias de Lengua Española que se efectuó en la ciudad de Puebla, en octubre de 1998.
[4] José Rubén Romero Galván, “Introducción” a José Rubén Romero Galván, Historiografía Novohispana de Tradición Indígena, p. 13.
[5] J. R. Romero Galván, Op. cit., p. 10.
[6] Íd., p. 13.
[7] Cf. Luisa Eguiluz Baeza, “Poesía mapuche: un discurso no interrumpido”, pp. 11-21.
[8] Salvador Gallardo Cabrera, La mudanza de los poderes, p. 11.
[9] Íd., p. 12.
[10] A. Tornero, Op. cit., p. 10.
[11] Ma. Elena Barroso Villar, “Algunas perspectivas sobre el discurso literario y cuestiones conexas”, en A. Tornero, Op. cit., p. 23.
[12] Íd., p. 27.
[13] Angélica Tornero, “Discurso, texto y literatura en la hermenéutica de Paul Ricoeur” en A. Tornero, Op. cit., p. 106.
[14] Marguerite Cattan, “Las palabras que no se tradujeron en la Instrucción de Titu Cusi Yupanqui”, p. 190.
[15] Si bien la filosofía latinoamericana ha retomado el concepto “Nuestra América”, a partir del ensayo de José Martí, aquí, lo rescato más en el sentido de un “filosofar nuestroamericano”, propuesta de Horacio Cerutti Guldberg, con las implicaciones, más prácticas que teóricas, para filosofar desde Nuestra América en una visión integradora de las diferentes posturas, planteamientos y habitantes de este continente.
[16] Pablo Dávalos, “Movimientos Indígenas en América Latina: el derecho a la palabra”, p. 29.
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